Prof. Rudian Zekthi
Feja dhe Kultura
I.
“Në fe nuk ka dhunë. Është sqaruar e vërteta nga e kota. E kush nuk i beson të pavërtetat e i beson Allahut, ai është kapur për lidhjen më të fortë, e cila nuk ka këputje. Allahu është dëgjues, i dijshëm.” (Surja el-Bekare:256)
La ikrrahe fi el-dini kad tebejene el-rushdu min el-gaj femen jekfur bi el-taguti ue jumin bil-lahi fekad istemseke bi el-urveti el-vuthka la infisame leha ue Allahu Semiun Alim.
Ky ajet, është një nga ajetet kuranore më të cituara – përmendura këto njëzet vitet e fundit, por për fat të keq ky shtim i frekuencës së citimeve, në vend që të ndihmonte në mbërritjen e kuptimit më adekuat dhe më të plotë të tij, ndoshta e ka mjegulluar këtë kuptim, sepse citimet janë bërë në kontekstin e shfajësimit të Islamit dhe Umetit prej akteve barbare të një pjese muslimanësh, të cilët në emër të detyrimit për mbrojtjen e muslimanëve dhe mbajtjes lart të reputacionit të fesë, kanë ushtruar dhunë të neveritshme duke ia bërë hallall vetes edhe vrasjen si kolateral të të pafajshmëve, pa përjashtuar fëmijët dhe gratë. Të gjendur përballë këtij fakti të kryer, të gjithë muslimanët e tjerë, të cilët normalisht e kanë detyrim të distancohen nga barbaria, kanë rënë në kollajllëkun e citimit të këtij ajeti kuranor, si dëshmi se ajo që bëjnë fraksionet e çoroditura, nuk duhet llogaritur se e ka fillesën tek doktrina.
Me siguri që ky ajet është me kapacitet kuptimdhënës universal dhe vlen të përmendet e përsëritet sa herë që muslimanët e kapërcejnë të drejtën e tyre në përdorimin e forcës, por specializimi i këtij ajeti si argument ekskluziv me të cilën refuzohet dhuna e pakuptim dhe e paformë e eksplozivit dhe frustrimit, kalon e bëhet i papërshtatshëm dhe në thelb i pamjaftueshëm. Në dy aspekte: 1. sepse përmendja më adekuate dhe më efektive do ishte përmendja e ajeteve të shumta, ku Allahu ndalon dhe dënon çdo vepër që sjell shkatërrim në tokë, sepse këto ajete janë më të natyrshme ngaqë anarkia prej vetiu është e panatyrshme dhe pra s’ka nevojë në thelb për deklarim eksplicit për përjashtimin e ndërsjellë mes islamit dhe anarkisë (në mos të jenë këto ajetet bazë të përmendura, sëpaku të jenë medoemos shoqërues të “la ikrahe fi el-din”); 2. sepse shpallja në këtë ajet e ndalimit të dhunës në fe, nënkupton paraprakisht zotërimin e fuqisë dhe kapacitetit për të ushtruar dhunë, pra paradoksalisht ky ajet ndalon dhunën dhe imponimin kur muslimanët e kanë mundësinë ta bëjnë këtë, pra kur kanë forcën, kanë institucionet, kanë pushtetin, kanë sistemin, pra edhe pse i kanë të gjitha këto nuk i përdorin si instrumente për të detyruar njerëzit të bëhen besimtarë, pasiqë besimi është çështje vërtetësie dhe bindjeje dhe jo imponimi. Në këtë kuptim, prapë bëhen të pashmangshëm ajetet që dënojnë anarkinë dhe kaosin, sepse anarkia dhe kaosi janë produkt i përdorimit të dhunës nga grupe që e atakojnë sistemin pikërisht me këtë moto: më mirë kaos se sistem i padrejtë, duke njësuar të drejtën dhe të vërtetën me anarkinë dhe panikun.
Dhe ironia nuk vonon të shfaqet: muslimanët normalë që e përmendin këtë ajet si provë të devijimit fetar të fraksioneve gjaksore, e bëjnë këtë me vetëdijen e të qenit të dobët dhe inferiorë në rendin global gjeopolitik (pra shfajësohen për një gjest që nënkupton fuqi ndërkohë që alarmi dhe kompleksimi me të cilin shfajësohen shenjojnë dobësi) (ndërkohë që këto fraksione të çoroditura janë të pavetëdijshëm se dëshpërimi i dhunës së paformë shenjon pikërisht mungesën e fuqisë së mjaftueshme për të qenë dominues kulturalisht dhe institucionalisht.
II.
Por ende më shqetësuese është që një përmendje e tillë e pakolauduar e këtij ajeti, në vend të ajeteve që dënojnë shkatërrimin dhe anarkinë, implikon një konceptim të gabuar në tërësinë e qëndrimit të muslimanëve sot: përmendja pothuajse ekskluzive e ajetit 256 të sures el-Bekare, dhe mospërmendja pothuajse kronike e ajeteve për shkatërrimin dhe prishjen e rendit, nënkupton se për një çështje që është parasësgjithash çështje gjeopolitike dhe kulturore, çështje identiteti dhe statusi, muslimanët ngatërrojnë regjistër dhe e trajtojnë parasëgjithash dhe ekskluzivisht si çështje doktrine. Ky konfondim i regjistrit të argumentave është mesa duket simptomë e një keqkonceptimi, sipas të cilit epërsia dhe ballafaqimi i muslimanëve me pjesët e tjera të njerëzimit ka të bëjë vetëm me doktrinën, a se (tjetër keqkonceptim) ne muslimanët kemi si qëllim të vetëm të mbrojmë doktrinën, a se (prapë keqkonceptim) ballafaqimi doktrinor është i pavarur nga ballafaqimi kulturor, a se (një tjetër keqkonceptim) inferioriteti kulturor është i parëndësishëm, e për pasojë relativisht i tolerueshëm.
Kaq pak gabim është mjaft për shumë dëm. Fakti që gjithsesi në njëfarë mënyre, është e vërtetë e anasjellta, pra që ballafaqimi kulturor mund të mos kushtëzohet medoemos nga ballafaqimi doktrinor, nuk do të thotë aspak se është e vërtetë edhe që ballafaqimi doktrinor nuk kushtëzohet nga ballafaqimi kulturor ( ngaqë ballafaqimi kulturor është permanent, është në veprim gjatë gjithë kohës, ai i kompromenton të gjithë regjistrat e tjerë të ballafaqimit; kurse ballafaqimi doktrinor si ballafaqim teorik abstrakt ndodh i kontrolluar dhe i protokolluar e për pasojë mund të mos i implikojë regjistrat e tjerë). Por tashmë ne e kemi pësuar këtë konfondim dhe me krenarinë e doktrinës superiore suportojmë frustrimin e inferioritetit kulturor. Ky suportim nuk është ilaçi, por simptomë e sëmundjes së neglizhimit të ballafaqimit kulturor: të suportosh frustrimin do të thotë thjesht t’i mbijetosh inferioritetit dhe jo të çlirohesh prej tij dhe jo të rinisesh për të ndryshuar vendosmërisht rendin e gjërave.
III.
Ky ajet ka esbab nuzul, pra ka shkak të posaçëm zbritjeje. Në Tefsirin e imam Taberiut, thuhet se ka konfirmuar Abdullah ibn Abasi, se ky ajet ka zbritur si përgjigje (pajisje me kuptim dhe dhënie gjykimi) për një situatë të posaçme që ndodhi me muslimanët në Medine. Siç dihet Jethribi (Medina e sotme) (ndryshe nga Meka) nuk ishte etnikisht dhe kulturalisht homogjene, pasi megjithëse arabët ishin shumicë, një pjesë e mirë e banorëve të qytetit ishin popullatë hebreje. Dhe siç transmetohet edhe në kontekste të tjera, gjatë viteve, brendapërbrenda qytetit megjithëse arabët ishin shumicë, ishte pranuar si shprehje e rendit të gjërave që hebrejtë kulturalisht qëndronin më lart se arabët (epërsia kishte të bënte edhe me faktin që hebrejtë ishin monoteistë kurse arabët politeistë), por parasëgjithash kishte të bënte me historinë, organizimin, pasurinë, vetëqeverisjen. Pasojë e kësaj epërsie të paekuivok, ishte edhe stabilizimi i një lloj praktike tek arabët e qytetit (jo të gjithë por një pjesë e tyre) që fëmijët e tyre t’i dërgonin për të jetuar tek familjet çifute, të rrinin tek ta, të punonin me ta e ushqeheshin me ta, duke besuar se prej kësaj fëmijët e tyre do të përfitonin, pra do të edukoheshin dhe do të formoheshin në një nivel që ishte i pamundshëm nëse do të rrinin mes njerëzve të tyre. Pasi arabët e Jethribit u bënë në shumicë muslimanë dhe pasi aty erdhi Muhamedi a.s., muslimanët kishin në dorë sistemin, pushtetin dhe fuqinë, por ende nuk kishin fituar epërsinë kulturore, për arsyen e thjeshtë se kjo nuk është automatike, por do kohën e vet të maturohet (mjaft të kujtojmë për këtë, sugjerimin e Muhamedit a.s. për shartimin e hurmave). Dhe megjithëse prindërit e këtyre fëmijve ishin bërë tashmë muslimanë, fëmijët vazhduan të rrinë tek hebrejtë, derisa kur hebrejtë u përzunë nga Medina pas Betejës së Hendekut, dhe kjo u shndërrua në çështje që duhej zgjidhur, pasi pjesa më e madhe e fëmijve të muslimanëve nën kujdestarinë e hebrejve, zgjodhën të largohen me to dhe të mos qëndrojnë me prindërit e tyre biologjikë. Kur prindërit e tyre u përballën me këtë zgjedhje menduan se duke qenë se kishin pushtetin dhe fuqinë, t’i ndalonin me force fëmijët e tyre të iknin. Dhe kur çështja shkoi tek Muhamedi a.s., sipas Abdullah ibn Abasit zbriti ajeti 256 i sures el-Bekare ( la ikrahe fi el-dini – nuk ka dhunë në fe) me të cilin u dha leja që ata fëmijë të arabëve që donin të iknin me hebrejtë të mos pengoheshin.
Esbabi e bën të qartë, atë çka prej mangësisë së paraqitjes sonë, mund të ketë qenë e paqartë në konsideratat tona të fillimit. Parasëgjithash shpresojmë se bën të qartë, të paktën dy çështje: së pari, nuk ka dhunë në fe është parim kur muslimanët kanë pushtetin, sespe kur nuk e kanë ,ky ndalim s’ka kuptim, se duket sikur sugjeron se përballë rendit konkurron si alternative kaosi, pra duket se sugjeron një normalizim të kaosit; së dyti, epërsia e fuqisë nuk e neutralizon inferioritetin kulturor, kështuqë është mision natyror i bartësve të të vërtetës së Zotit (pra mision natyror i muslimanëve) që të mos synojnë thjesht demonstrimin e epërsisë doktrinore të të vërtetës, dhe as thjesht epërsinë e forcës, por ta kulmojnë përpjekjen e tyre me dominin kulturor të atyre grupeve që shërbehen me të vërteta të rreme, si rruga më efikase dhe e plotë për të dëshmuar epërsinë përfundimtare të doktrinës sonë që është Teuhidi.
IV.
Por esbabi i këtij ajeti, dritën e tij më të fortë ndriçuese e hedh mbi një fakt tjetër, me rëndësi të pallogaritshme për muslimanët e kohës sonë dhe posaçërisht për muslimanët shqiptarë: dërgimi i pashmangshëm ( vullnetar dhe pothuajse i vetvetishëm) i fëmijëve tanë për t’u shkolluar tek shkolla që nuk bartin praktikisht asnjë element doktrinar të Teuhidit, por përkundrazi që e mohojnë dhe e refuzojnë haptazi atë, madje shpesh duke e kthyer në qëllim në vetvete këtë refuzim, është analogjikisht i njëjtë me atë të arabëve të xhahilijetit që i çonin fëmijët tek hebrejtë; njësoj si ata, me këtë gjest ne konfirmojmë në të njëjtën kohë inferioritetin tonë dhe epërsinë e tyre si gjendje të gjërave në shoqëri. Por ky konfirmim është vetëm fillimi i dëmit, pasi analogjia me esbabin e ajetit, na mëson se epërsia jonë doktrinore është e pamjaftueshme që fëmijët tanë të vazhdojnë të jenë tanët edhe pas shkollimit tek “hebrejtë” (shkolla shqiptare është zgjedhur siç është nga vetë shqiptarët, porse modeli nuk është shqiptar por global, dhe në këtë model kanë pjesën e tyre të kontributit edhe hebrejtë) (madje edhe sikur të kishim epërsinë e forcës do të ishte sërish e njëjta) dhe na mëson se mjafton epërsia kulturore e “hebrejve” shqiptarë (jo më që në fakt ata kanë dhe epërsinë e forcës së institucioneve dhe sistemit, pra epërsi mbi epërsi) që fëmijët tanë të adaptohen e madje të kalojnë përfundimisht nën kujdestarinë e tyre, duke qenë vetëm biologjikisht fëmijët tanë, por jo më kulturalisht dhe doktrinalisht.
Kjo shpjegon në fakt gjendjen në terren: brezi i parë i fëmijëve të muslimanëve që u bënë besimtarë pas rilejimit të fesë së Zotit në këtë vend, janë nën trysninë e një gjendje përçarjeje të brendshme, pra identiteti i tyre doktrinar bie ndesh me identitetin institucional dhe kulturor, që dublohet si trysni nga fakti që epërsia doktrinare për të cilën i mësojmë ne si prindër dhe që si rregull ata e konfirmojnë dhe vetë, nuk mjafton për të anuluar inferioritetin institucional dhe kulturor. Pra prindërit e tyre që për nga mënyra sesi u bënë muslimanë e perceptuan veten në Shqipëri si muslimanët e parë në Mekë, u kërkojnë fëmijëve të tyre të sillen si muslimanët në Medinë, dhe nëse fëmijët sillen në fakt jo si muslimanët e parë në Medinë, por si fëmijët e muslimanëve në Medinë lënë nën kujdestarinë e hebrejve, kjo streson prindërit se tregon që kanë mbetur edhe pas 30 vjetësh në Mekë, por streson edhe fëmijët që madje as nuk arrijnë t’i perceptojnë Mekën dhe Medinën si përvoja të vetat. Po t’i kishim dërguar edhe të rronin larg nesh, analogjia me fëmijët e arabëve të Jethribit do ishte plotë dhe çështja do të ishte e mbyllur, pra do të ishte sigurisht anomali (sepse fëmijët tanë nuk do të ishin më tanët) por do të ishte normale që ata të zgjidhnin të identifikoheshin me ata që e dominojnë shoqërinë jo vetëm kulturalisht por për më tepër edhe institucionalisht.
Çështja për fat, nuk është ende e mbyllur, pasi siç thamë fëmijët tanë rrinë me ne, ushqehen me ne, flenë me ne, falen me ne, dhe po ashtu pasi nuk jemi akoma në situatën e pakthim që ata të gjenden përballë detyrimit për të zgjedhur në mënyrë përfundimtare mes nesh dhe sistemit. Por kjo pikë e pakthim është çështje kohe, zëre se ka ardhur, çka do të thotë se ka fare pak kohë për të kthyer atë që esbabi i sures e sugjeron si dëm të pashmangshëm.
V.
Në fakt çfarë duhet bërë?, e duke parë se bëhet fjalë për dëm fatal, çfarë duhet është në të njëjtën kohë edhe çfarë mundet, pra duhet ta shndërrojmë medoemos në mundësi.
Është evidente që zgjidhja nuk është tek medresetë, sepse ato janë lejuar prej sistemit si institucione ku muslimanët shkollohen për të kultivuar epërsinë e tyre doktrinare, gjë që siç thamë është e pamjaftueshme nëse nuk shoqërohet me epërsinë kulturore, të cilën këtë të fundit medresetë as nuk e synojnë dhe as nuk munden në fakt. (Është e qartë që nuk po themi këtu se s’kemi nevojë për medresetë, por po themi që vetëm medresetë nuk mjaftojnë, ato duhet të jenë pjesë e një ansambli tjetër dhe jo e këtij ekzistues, për të dhënë dobinë më të madhe të mundshme.) Me të njëjtën logjikë, zgjidhja nuk është as të shkollohen të gjithë fëmijët e muslimanëve për fe (këtu, por kryesisht jashtë vendit) me përjashtim të pak prej nesh që duhet të studiojnë atë që është e domosdoshme, ta zemë mjekësi, kibernetikë, histori, sepse çështjet e statuseve të përgjithshme, ndryshe çështjet e epërsisë dhe inferioritetit, të dominimit dhe nënshtrimit, nuk zgjidhen mekanikisht me formula, por duke u projektuar në një lëvizje gjithpërfshirëse ku epërsia kulturore fitohet si produkt i të gjithëve dhe jo si çështje që e marrin përsipër ca prej nesh (shkurt nuk është çështje kifaje, por ajn, në kuptimin që ka duk vetëm nëse konsiderohet si detyrë e secilit).
Është po ashtu e qartë që zgjidhja nuk është as tek shkollat private të themeluara dhe financuara nga muslimanët dhe frekuentuar nga muslimanët, të konceptuara thjesht si vende identifikimi institucional, pra ku muslimanët duke përfituar nga sistemi janë pjesë e tij pa e ndjerë presionin e fshehjes apo modifikimit të identitetit të tyre. Por çështja është që deri më tani këto shkolla s’kanë dhënë asnjë shenjë se mund të kontribuojnë në mbërritjen e epërsisë kulturore. Është e qartë edhe në këtë rast se nuk po themi se këto lloj shkollash nuk duhen, përkundrazi, në mungesë të më së mirës është detyrim t’i kemi të tillat, pasiqë siç thamë, me të vërtetë që nuk çojnë drejt epërsisë kulturore, por sëpaku, amortizojnë epërsinë institucionale të sistemit dhe lehtësojnë përjetimin e epërsisë doktrinare.
Po ashtu, nuk është zgjidhja me shkolla të themeluara nga muslimanët, por që e kamuflojnë këtë përkatësi duke u munduar të jenë shkolla elitë sipas kritereve të sistemit, të hapura për muslimanët dhe jomuslimanët, sepse edukimi optimal kulturor nuk mundësohet përmes kamuflimit (tukjes). Sigurisht që përmes këtij formati, sëpaku synohet avancimi kulturor i muslimanëve dhe stërviten ata ta njohin dhe përballojnë epërsinë kulturore, por maksimumi i kësaj rruge është ndikimi dhe përmirësimi i pjesshëm i sistemit, i pjesshëm për aq sa mbështetet tek performanca individuale brenda sistemit e atyre muslimanëve që ia kanë dalë të marrin prej sistemit atë që i promovon brenda sistemit. Ky është pragmatizëm dhe rezultatet nuk mund të jenë tjetër vetëm se të rendit pragmatik.
Në fakt, në rendin e shkollimit të fëmijëve të muslimanëve, ajo që duhet bërë është themelimi i një shkolle prej muslimanëve, e cila refuzon dhe kapërcen dobësitë e sistemit, por edhe dobësitë apo mangësitë strukturore të secilit prej formateve ekzistuese siç i përmendëm më lart. Që do të thotë të shpallet dhe pas kësaj të gjendet mundësia të përmbushet shkrirja e teuhidit brenda shkencave dhe të shpallet e pas kësaj të gjendet mundësia e përmbushjes së formimit të fëmijëve të muslimanëve në mënyrë të tillë që të synojnë edhe epërsinë doktrinore, edhe epërsinë kulturore, si të vetmen rrugë për të dëshmuar krizën e thellë të sistemit dhe në të njëjtën kohë caqet e një sistemi tjetër.
E ky format në fakt është utopik, nëse nuk kemi këtë parasysh; kur thamë sapopak që pas shpalljes të gjendet mundësia, patëm parasysh që shpallja dhe këmbëngulja për ta zbatuar atë me të gjitha forcat, ndryshe thënë ballafaqimi me sistemin dhe kulturën dominuese, pra ndryshe lidershipi, është sekreti më i madh: përmes tij prindërit do t’u japin fëmijëve të tyre (brezi i parë i muslimanëve të këtij vendi do t’i japë brezit të dytë) mundësinë (në këtë grimëkohë ku analogjia me fëmijët e arabëve të Jethribit nuk është ende përfundimisht e plotë) të përfytyrojnë se përballja me të pavërtetën është e mundshme, dhe se epërsia institucionale dhe kulturore janë të mundshme si shoqëruese të epërsisë doktrinore, e për pasojë të dy brezat mund të përfshihen brenda së njëjtës aspiratë e së njëjtës përpjekje. Vetëm kështu, Meka e prindërve do jetë dhe Meka e fëmijëve, dhe Medina e prindërve do të jetë edhe Medina e fëmijëve të tyre.
Nëse e kuptojmë këtë, biem dakord për këtë dhe punojmë në përputhje me të, do të thotë se edhe një Ajet Kurani, zbriti jo vetëm nga Leuhi Mahfudh në Qiellin e Afërt të Dunjasë dhe jo vetëm nga ky Qiell, përmes Profetit a.s., në kujtesën e sahabëve dhe në musafe, por zbriti së treti përmes analogjisë së esbabeve, prej musafeve në mendjet dhe zemrat e muslimanëve të këtij vendi dhe të kësaj kohe.
Rudian Zekthi
