Sot modernizmi po përballet me një krizë. Kjo nuk është një krizë pushteti por kuptimi, jo e efikasitetit të instrumenteve moderne por e legjitimitetit të synimeve moderne, jo e aftësisë së kampionëve të modernizmit për të çuar projektet përpara por e bamirësisë dhe parimeve morale të vetë projektit. Nuk është se shoqëritë moderne janë të paafta të përballojnë sfidat e brendshme të qeverisjes dhe ekonomisë, që janë përcaktuesit kryesorë të gjendjes njerëzore sipas skemës moderniste të gjërave, madje as organizatat politike moderne nuk janë të cënueshme ndaj kërcënimeve nga armiqtë e jashtëm. Jo, brenda mureve të Romës nuk ka skllevër, tek portat e saj nuk ka turma barbarësh. Por përsëri banorët e qytetit modern nuk po festojnë, ata nuk janë të ngazëllyer, por ndihen në mëdyshje dhe të kritikuar. Ata ndihen të çorientuar sepse qyteti i tyre global nuk është një qytet humanizmi dhe ndihen të kritikuar për shkak të perceptimit se asnjë qytet në histori nuk mund të mishërojë ndonjëherë harmoninë, drejtësinë dhe të vërtetën e përsosur. Prandaj, ata kanë zbuluar se premtimi i modernizmit për të krijuar utopinë e tij, qytetin kozmopolit të njerëzimit, do të mbetet gjithmonë i papërmbushur dhe se të gjithë burrat dhe kuajt e modernizmit nuk do të jenë të aftë ta bashkojnë përsëri Rramaducin (figurë përrallash) e humanizmit tonë.—Vetëm në këtë kuptim, d.m.th paaftësia e arsyes moderne për të përmbushur premtimin e saj të shpërndarjes së rendit të përsosur historik, ka legjitimitet shprehja ‘kriza e modernizmit’ dhe kësaj rruge pa krye intelektuale i kushtohet reflektimi aktual. Atëherë kriza del në dritë me anë të urtësisë së filozofisë bashkëkohore se modernizmi nuk mund të funksionojë më si doktrinë dhe se ai nuk mund të pretendojë se posedon pikëpamje koherente apo kozmologji kuptimplote. Ose e thënë ndryshe, të gjitha pohimet normative të modernizmit, porositë e tij të shumtë për utopitë e shoqërisë dhe projektet e zhvillimit, nuk janë asgjë më shumë se paragjykime kulturore dhe historike të qytetërimit në krye. Këto janë argumentet e pushtetit, nga pushteti, për pushtetin. Diskursi i arsyes ka një ndërtim historik po aq sa zbulimi dhe është po aq autoritar dhe hegjemon.
Historia supreme mbi teorinë
Në mënyrë paradoksale arsyeja moderne (e Iluminizmit), që krenohej për zbulimin e saj të historisë dhe bëri pohimin e madh metafizik për ekzistencën historike dhe jo për një lloj përjetësie përtej kësaj bote si shtëpinë e vërtetë të njeriut, tani është hedhur poshtë nga përfundimi më shkatërrimtar i të vërtetës së saj. Për arsye se logjika e quis custodiet isos custodies (Kush i ruan rojet njëri pas tjetrit?) e detyron atë të pranojë se vetë arsyeja është produkt i historisë dhe jo një kriter tej-historik i të drejtës dhe të gabuarës! Ose, se atje ekziston jo vetëm një Arsye universale por një sërë arsyesh lokale, historike dhe të paparashikuara. Pyetja e përhershme e filozofisë për natyrën e regjimit më të mirë dhe dyshimi pashmangshëm i çdo shpirti njerëzor për synimin dhe qëllimin e ekzistencës njerëzore, si rrjedhim mund të vendosen brenda gjykimit të arsyes. Megjithatë kjo përulje e arsyes para misterit të ekzistencës njerëzore nuk është shkak turpërimi për neo-ortodoksinë e relativizmit. Nga ana tjetër dështimi i arsyes së Iluminizmit për të mposhtur kundërshtimin e historisë kundër teorisë merret si provë e natyrës arbitrare dhe të vështirë të pohimeve të së vërtetës. E vërteta sipas parimeve të nihilizmit nuk është maska e arsyes që e vesh pushteti; është një lojë verbale, një strategji pa lidhje për të ruajtur hegjemoninë e pushteteve që ekzistojnë.
Të gjitha skemat universale, të gjitha teoritë e mëdha të gjitha meta-narrativat – fetë si dhe ideologjitë, doktrinat politike dhe metodologjitë e inxhinierisë sociale – si rrjedhim nuk kanë asnjë legjitimitet për ekzistencën e gjerë post-metafizike.
Më herët, në çastin e përcaktuar të modernizmit, nuk kishte habi për misterin e ekzistencën njerëzore, nuk kishte përulje para kokëfortësisë së gjendjen njerëzore dhe nuk kishte frikë të përzier me nderim për fshehtësinë (gajbin) e Qënies që frymëzon sot të gjitha diskurset moderniste dhe post-moderniste. Nga ana tjetër, pohohet se që kur demaskimi i filozofisë së “dinakërisë së arsyes’ zbuloi një identitet të racionales dhe reales, një harmoni të normatives dhe empirikes, historia kishte përfunduar dhe utopia e përjetshme e njerëzimit ishte gati. Gjithçka që duhej të bënte shoqëria ishte të rivalizonte shembullin e dhënë nga shpirti evropian, të ndiqte kurbën e progresit dhe zhvillimit të saj në ‘historinë universale’ dhe shpërblimet e një rendi të përsosur social do të ishin të sajat. Zbulimi i historisë si sistem, si një normë e deshifrueshme e arsyes dhe një synim i parashikueshëm i zhvillimit, si pasojë e shndërroi historinë në sociologji dhe hapi rrugën për teknologjitë utopike të inxhinierisë sociale. Të gjitha vuajtjet dhe mjerimet që pasuan menjëherë pas këtyre eksperimenteve, legjitimimi i politikave të gjenocidit dhe spastrimi etnik, që janë gjithashtu një dhuratë e modernizmit utopik, mund t’u atribuohen direkt pohimeve se arsyeja njerëzore, në shpalosjen e Geist-it evropian dhe në marshimin e kombeve dhe shteteve në histori, kishte zbuluar qëllimin e vërtetë të njeriut!
Ne e dimë sot se gjendja pa rrugëdalje morale dhe intelektuale, që krijon çdo filozofi ‘universale’ e historisë, nuk mund të kapërcehet duke mbetur besnik i pohimeve fillestare të modernizmit. Domethënë duke pohuar aftësinë e arsyes, për të përshkruar një normë të përsosur për ekzistencën historike. Në të vërtetë nga pikëpamja morale, antinomi i normës dhe historisë, që është i pashmangshëm brenda paradigmës së Iluminizmit, mund të shfuqizohet vetëm nëse i themi lamtumirë arsyes universale ose parimeve morale universale. Arsyeja që cakton rrjedhën e historisë së botës është një arsye që është gjithashtu supreme mbi vullnetin moral, po ashtu si historia që ndjek diktatet e vullnetit moral e bën medoemos të tepërt çdo regjim me arsyetim universal ose sovran. Nëse parimet morale janë ushtrimi i vullnetit të lirë, ato nuk mund të funksionojnë brenda kufizimeve të çdo lloji, duke përfshirë dhe ato të arsyes; në mënyrë të ngjashme nëse arsyeja është thelbi i njeriut, ajo nuk mund të mos përshkruajë normat që janë të vërteta në ‘të gjitha kohërat dhe vendet’. Kjo rrugë pa krye mund të zgjidhet me anë të njërës prej strategjive: ose njeriu pranon sovranitetin e ekzistencës (historisë) mbi normën (teorinë) dhe heq parimet morale nga diskursi i arsyes, ose njeriu mbështet parësinë e normës, por atëherë dëbon historinë nga ky vizion teorik. Ose një vërtetësi historike pa norma ose një normativë historike, ose një skemë e arsyes (tej-historike) ose një parregullsi e historisë para racionale! Cilado të jetë zgjedhja, parimet morale përfshihen nga racionalizmi teorik ose konsumohen nga pasiguria politike.
Në mënyrë paradoksale, trashëgimia e Iluminizmit që i shkakton shpirtit modern Angst-in më të madh, vjen nga urtësia se gjendja njerëzore, kur i hiqen ankorimet e saj transcendentale, shfaqet ‘përtej së mirës dhe të keqes’. Ose synimi i njerëzimit që e bën vuajtjen e saj të durueshme dhe kuptimplote, gjendet jashtë horizontit të historisë, ose njeriu është thjesht një ‘kafshë që ka kuptim’; i cili është burimi i parimeve morale të tij. Megjithatë në praktikën ekzistuese kjo krizë vetëm ka hapur rrugën për sundimin e nihilizmit bashkëkohor. Ndërsa bota moderne mendon se është shumë e vështirë të perceptosh një dallim mes së mirës dhe së keqes së ngulitur tek vullneti dhe qëllimi njerëzor dhe përsëri zbulon se gjykimet normative nuk mund të mbështeten nga pohimet empirike, ka filluar të shqetësohet për mundësinë e ruajtjes së dallimit mes të mirës dhe të keqes. Duke hequr dorë nga mundësia e përsosurisë dhe duke përuruar sovranitetin e historisë mbi teorinë, njeriu modern ka zgjedhur të jetojë në një botë pa norma. Universit të tij njohës i mungon mundësia e gjykimit moral.
Nga doktrina tek anti-doktrina
Sot modernizmi po e ndryshon veten e tij nga një doktrinë në një anti-doktrinë. Në vend që të kërkojë ndonjë “të vërtetë” për modelin e saj të botës së jashtme dhe të brendshme, ai po kërkon të hiqet nocioni i vetë “të vërtetës”, të paktën në fushën e filozofisë dhe shkencës. Filozofia moderniste ka qenë dhe është krenare për aftësinë e saj për të caktuar një vijë të qartë ndarjeje mes arsyes dhe jo arsyes. Ajo parashtron një identitet të arsyes dhe dijes; ajo që gjendet mes kufijve të arsyes është e njohur ose e njohshme dhe ajo që gjendet jashtë fushës së saj është e paqartë dhe si rrjedhim hipotetike. (Në të vërtetë tani arsyeja është reduktuar tek përvoja, tek perceptimi i qartë i kuptimit!) Pra dilema para njeriut modern është se ajo ose mund të mbetet brenda kufijve të arsyes dhe të mësojë të bashkekzistojë me pasigurinë e gjithë të vërtetës dhe njëanshmërinë e gjithë dijes, ose ajo mund të dalë jashtë kufijve të arsyes dhe mund të krijojë një sens kuptimi duke perceptuar dhe imagjinuar tërësinë, por ajo mund të veprojë kështu vetëm duke qenë e sigurt se kjo ‘tërësi’ do të jetë gjithmonë arbitrare dhe e paverifikueshme. Si rrjedhim njeriu përballet me mospërputhjen zhgënjyese të dijes dhe kuptimit, me konfliktin mes metodës dhe racionalizmit të shkencës, që nga natyra e tij empirike është detyrimisht reduksionist. Gjithashtu ai përballet dhe me kërkimin e njeriut për të gjetur kuptimin, që nuk është i aftë të shmangë pyetjet ‘joshkencore’ të tërësisë dhe fundit.
Në mënyrë kuptimplote, arsyeja kërkon shpëtim nga modernizmi antidoktrinar i karakterit modern dhe e percepton detyrën e saj si atë të ‘dekonstruksionit’ të çështjes moderniste, zbulimit të bazës themelore metafizike të diskurseve të saj dhe de-hyjnizimin e gjithë gjuhës dhe fjalës. Në të vërtetë sipas Riçard Rotit, përfaqësuesi më i njohur i kësaj filozofie: “e vërteta është thjesht pronë e gjuhës; kur nuk ka fjali, nuk ka të vërtetë; dhe se nocioni se bota e vendos se cilat përshkrime janë të vërteta, nuk ka më kuptim’. Kjo pasohet nga: ‘përderisa vetëm përshkrimet e botës mund të jenë të vërteta ose false, vetëm fjalitë mund të jenë të vërteta, e vërteta varet nga aftësia e qenieve njerëzore për të krijuar gjuhë ku krijohen grupe fjalish……’ Duke paraqitur një identitet të së vërtetës dhe gjuhës, skepticizmi i modernizmit dhe metafizikës së tij arrin në një pikë ku ne njerëzit “nuk adhurojmë më asgjë, ku ne nuk trajtojmë asgjë si pothuajse hyjnore, ku trajtojmë gjithçka – gjuhën tonë, vetëdijen tonë, komunitetin tonë – si një produkt të kohës dhe mundësisë/rastit’.
Si pasojë utopia antimoderniste mund të shpjegohet si ‘kultura e liberalizmit’ që do të ishte krejtësisht laike dhe e kuptueshme. Në të nuk do të kishte më gjurmë hyjnizimi, as në formën e botës së hyjnizuar, apo të një uni të hyjnizuar. Një kulturë e tillë nuk do të kishte vend për nocionin se ka forca jo njerëzore për të cilat qeniet njerëzore duhet të jenë përgjegjës. Ajo do të refuzonte, ose do të shpjegonte sërish në mënyrë drastike, jo vetëm nocionin e shenjtërisë por dhe të “përkushtimit ndaj të vërtetës” dhe “përmbushjes së nevojave më të thella të shpirtit”. Procesi i de-hyjnizimit…në mënyrë ideale do të arrinte kulmin nga paaftësia jonë për të gjetur një përdorim të nocionit se qeniet njerëzore të vdekshme dhe që kanë fund, mund ta gjejnë kuptimin e jetëve të tyre tek qeniet e tjera njerëzore të vdekshme dhe që kanë fund.
Arritja kryesore e modernizmit, nëse ndjek këtë logjikë, është parashtrimi i disa deklarimeve për arsyen, njeriun dhe historinë, i cili me pjekjen e imazhit të tij, ishte i aftë t’i hidhte poshtë si false! Dhe ishte ky zbulim, që aksiomat dhe të dhënat e modernizmit kanë qenë të gabuara, që tani përshëndetet si kontributi më i madh i arsyes për kuptimin e gjendjes njerëzore. Ky dështim akoma nuk e errëson dritën moderniste ose nuk hedh hije mbi projektin modernist. Nuk është vetëm modernizmi i paaftë për të vërtetuar veten me anë të kritereve të tij të racionalizmit, por të gjitha filozofit e tërësisë, të gjitha historitë universale, të gjitha doktrinat e shpëtimit, të gjithë vizionet e një Fundi janë të paverifikueshme/të falsifikueshme dhe si pasojë janë joshkencore dhe joracionale. Mund të themi se modernizmi është një çartaqejfas: nëse rregullat nuk vendosen ashtu si ai do, ai nuk lejon asnjë tjetër të luajë!
Arsyeja kërkon një tekst bazë
Kriza e modernizmit haset plotësisht në lëvizjen dekonstruktive që e rrëzon arsyen nga froni i saj transcendent dhe i pakundërshtueshëm empirikisht dhe e dorëzon atë tek një regjim brenda historisë. Edhe pse nuk është i ndryshëm nga strategjia që racionalistët modernë kanë përdorur më parë kundër mbrojtësve të shpalljes, zbatimi i metodës moderniste drejt të vërtetës moderniste ka shkaktuar shumë panik në vetë radhët e tyre. Të tmerruar dhe të turbulluar nga shkatërrimi i trashëgimisë së tyre krenare, që ky sulm ka shkaktuar, përkrahësit e arsyes moderne kanë arritur të kuptojnë se arsyeja pa një tekst themelor do të mbetet gjithmonë e cenueshme nga vështrimi nihilist i vizionit me karakter historik, se tretësi gërryes i epistemologjive relativizuese do ta paraqesë të vërtetën moderniste si një prej shumëllojshmërisë së të vërtetave të datuara dhe të mundshme. Nuk është habi që në përpjekjen e pakufishme për të mbrojtur nderin e tij, njëri prej përkrahësve më të njohur të modernizmit ka ofruar një apologji në emër të tij që nuk është asgjë më shumë se një kërkesë e pushtuar nga paniku për miratimin e një vije dogmatike dhe fundamentaliste mbrojtjeje! Arsyeja duhet të mbrojë veten e saj jo në bazë në logjikës dhe argumentit, por në bazë të epërsisë aksiomatike dhe të pakundërshtueshme të tekstit të saj bazë!
Duke pasur parasysh perceptimin se debatet intelektuale të ditës sonë kanë tre dhe jo dy bashkëbisedues të zakonshëm, Ernest Gellner i klasifikoi këto orientime kryesore epistemologjike si: 1) Fundamentalizmi fetar, 2) Relativizmi, 3) Racionalizmi i Iluminizmit ose fundamentalizmi racional. (Postmodernizmi, Arsyeja dhe feja. Londër, 1992, faqe 2). Ajo që është e shquar për këtë apologji është se për të luftuar fantazmën e ‘fundamentalizmit fetar’, racionalizmi i Gellnerit mund ta mbrojë veten vetëm si një dogmë; ajo mund të ndeshet me sfidën e kundërshtarit të tij të hamendësuar duke krijuar një confessio të vërtetë! Ndërsa Gellneri është i prerë se ‘nuk ka dhe nuk mund të ketë Shpallje, ai deklaron, pa ndonjë modesti apo ironi, se ‘epistemologjia e Iluminizmit’, ashtu si është ruajtur në tekstin e Kantit, është absolute; se është ‘transcendente’, duke ‘qenë përtej dhe jashtë një kulture ose çdo kulture dhe duke qenë përtej dhe jashtë kësaj bote’! Është e panevojshme të themi se ky pohim i pakundërshtueshëm dhe i pafalsifikueshëm për autoritetin a priori të ‘një teksti’ është pikërisht ajo që racionalizmi e hedh poshtë si dogmatike dhe arbitrare; ajo përbën argumentet e saj parësore kundër deklarimit të përsosurisë në emër të Shpalljes! Si rrjedhim kur Gellneri ankohet se ‘nocioni i Shpalljes që favorizon dhe përkrah burimin e saj’ ligjërohet nga një ‘argument i tërthortë në mënyrë të dukshme’, ai mund të akuzohet me të drejtë për inkoherencë logjike të pafalshme dhe hipokrizi të qartë morale, sepse deklarata e tij për autoritetin njohës të tekstit të Kantit është po aq arbitrare dhe në mënyrë të dukshme e tërthortë si çdo tjetër. Duke qenë shumë larg nga vërtetimi i epërsisë njohëse të tekstit të tij, Gellneri thjesht i jep mbështetje pretendimit postmodernist së arsyeja e Iluminizmit është vetëm një nga tekstet e mundshme të historisë që në emër të universalitetit dhe shkencës, kërkon të shpallë regjimin e diskursit të vet hegjemon!
Për gjithë përhapjen e ‘etikës njohëse’ të Kantit, përpjekja e pashpresë e Gellnerit për t’i akorduar arsyes së Iluminizmit një tekst bazë, thjesht na alarmon për natyrën rrëfyestore të modernizmit! Si rrjedhim autoriteti i arsyes nuk vjen nga një metodë universale por nga një tekst transcendent; sepse vetë metoda pranon nënshtrimin e saj ndaj tekstit dhe e merr legjitimitetin e saj nga ai! Pra më shumë se çdo gjë tjetër variacioni ‘fundamentalist’ i racionalizmit është tregues i seriozitetit të krizës që prek modernizmin sot dhe që e bën diskursin e vet dogmatik, por gjithashtu edhe përkeqësues. Kjo meriton vëmendjen tonë kryesisht sepse tipizon përpjekjen ekstremiste për të ruajtur autoritetin e modernizmit si një doktrinë. Megjithatë duke përjashtuar mundësinë e shpalljes, ajo shfaq të vërtetën e një universi të mbyllur dhe determinist dhe si i tillë, e tregon veten si një antitezë të besimit fetar. Është e panevojshme të themi se forma fundamentaliste dhe doktrinare e modernizmit nuk mund të pajtohet me diktatet e besimit dhe ndërgjegjes islame dhe si rrjedhim duhet të pranohet si falsitet që mohon dhe shtrembëron të vërtetën transcendente të ekzistencës, kozmosit dhe njeriut.
Dialogu i Islamit me modernizmin e kritikuar
Fatmirësisht pushteti intelektual dhe moral i imperializmit modernist ka përfunduar. Modernizmi është kritikuar; është detyruar të bëhet më modest në deklarimet e tij për të vërtetën. Sot edhe apologjetët më të njohur të modernizmit pranojnë se
– pohimet e të vërtetës së arsyes së Iluminizmit bazohen në logjikën e tërthortë
– se nocioni i një çështjeje sovrane, historike dhe transcendente, arsyeja e së cilës është kriteri i gjithë dijes, është shumë ‘problematik’
– se doktrina e progresit është ‘paradoksale’,
– se kulti i lirisë që i bën të gjitha ‘tabutë’ të paligjshme dhe të panevojshme është armiqësor me ruajtjen e çdo lloj morali dhe nga zgjerimi i rendit politik dhe social,
– se privilegji i komunitetit politik modern është i kufizuar dhe i veçantë,
– se universaliteti i drejtësisë dhe të drejtave është një deklarim metafizik që nuk mund të shlyhet brenda kontekstit socio-politik,
– se në të vërtetë, pushteti i dijes dhe kuptimit shkojnë përtej kozmopolitit të modernizmit.
Cilado qofshin premtimet ose shqetësimet e tjera, delegjitimimi i modernizmit në nivelin e doktrinës ka krijuar pa dyshim një hapësirë të re intelektuale dhe një agjendë të ndryshme për një dialog mes modernistëve dhe të tjerëve, brenda qytetërimit të Islamit si dhe mes Islamit dhe perëndimit. Edhe pse deri tani potenciali i vërtetë i kësaj hapjeje intelektuale nuk është kuptuar nga mendimtarët e shquar të secilës palë, nuk mund të përjashtohet mundësia e një pajtimi ose ujdie mes modernizmit dhe besimit fetar. Nuk është e vështirë t’i gjejmë arsyet e një supozimi të tillë: debati mes dy doktrinave ku secila premton shpëtimin e plotë nuk është dialog; nuk është një bisedë që është e hapur ndaj mundësisë së përshtatjes reciproke. Vrulli i përplasjes së modernizmit me Islamin mund të shpjegohet nga fakti se lloji i modernizmit që u prezantua me forcë dhe u përhap në botën myslimane, dukej se ishte më shumë se një apologji për sundimin kolonial; ai u prezantua si një doktrinë universale çlirimi! Ai pretendonte se po paraqiste një pikëpamje dhe kozmologji të re shkencore dhe si rrjedhim se po nxirrte jashtë përdorimit të gjitha fetë dhe pikëpamjet ‘tradicionale’ që përfshinte Islami, në bazë njohëse.
Si rrjedhim modernizm
/erasmusi/
