Pavarësisht larushisë së ngjyresave dhe zgjerimit semantik që ka njohur përgjatë historisë së tij[1], Islami është, më së pari, një besim fetar. Ky është, të paktën, kuptimi me të cilin e jep tek ajeti 3 i sures al-Maide vetë Allahu i Madhërishëm në Kur’anin Famëlartë:
“Sot përsosa fenë tuaj (dinakum) për ju dhe plotësova (ua-atmamtu) Begatimin Tim ndaj jush dhe miratova për ju Islamin si fe (dinan)”[2].
E vështruar si fe, e tërë arkitektura e besimit islam mbështetet fort tek pesë shtylla, e para e të cilave është shehadeti, i cili është i strukturuar në dy pjesë; në pjesën e parë është dëshmia e teuhidit – shprehimisht: nuk ekziston asnjë zot tjetër përpos Allahut[3]; në pjesën e dytë është dëshmia e profetësisë – shprehimisht: Muhammedi është i Dërguari i Allahut (resulullah)”. Përdorimi i togfjalëshit “resulullah” në shtyllën e parë të besimit, dhe jo e termit “nebi”, tregon qartazi rëndësinë e tij të veçantë. Krahas kësaj, rëndësinë e tij e shpreh po aq qartë edhe pozicioni kryesues që zë në rendin taksinomik të shehadetit si një i tërë. Rëndësia e togfjalëshit “resulullah” boshtohet qartazi tek funksioni tipologjizues që kryen në lidhje me profetësinë – një funksion ky që ka nevojë për qartësim. Në këtë drejtim, na duhet të themi me keqardhje se shpeshherë vërejmë se një pjesë e mirë e besimtarëve e përdorin termin “i Dërguar” (resul) pa ndonjë ide të qartë të funksionit të tij, çka është rrjedhojë e mospasjes së një ideje të qartë në lidhje me semantikën e tij brendapërbrenda kuadrit të profetësisë, duke e vështruar këtë epitet, apo mbiemër emëror, thjesht si çështje “poste”, si “dërgese”, apo “dërgesëtarie”.
Në të vërtetë, në Kur’anin Famëlartë ndeshim dy terma: “nebi” e “resul”. Termin “nebi” në shqip e ndeshim të dhënë si “profet”. E vështruar në vetvete, përgjegjësja “profet” që ndeshim në shqip nuk e shpreh përpos se pjesërisht termin “nebi”, për të mos thënë këtu se ka jo pak raste që mund të krijojë edhe keqkuptime dhe keqperceptime, e kjo për shkak jo të ndonjë risemantizimi të këtij termi, por të përdorimit sipas kuptimit të vet burimor.
Termi “profet” është ndërshkrim morfemor i termit “prophétes” të greqishtes së hershme, i cili fjalëpërfjalshëm do të thotë “parathënës”, “ai që parathotë” atë që do të ndodhë në të ardhmen, duke u pikënisur nga një arsyetim logjik dhe analitik (ky është kuptimi i frazës “Nietzsche – profeti i nihilizmit”; apo “Guénon – profeti i krizës moderne”), nga intuita, nga parandjenja, apo nga telepatia; per extensio, shenjon edhe njeriun i cili “komunikon me hyjnitë dhe interpreton vullnetin e tyre” – theksi në këtë rast bie mbi interpretimin[4], pasi konceptualisht komunikimi është kusht i domosdoshëm, por i pamjaftueshëm; shumë nga heronjtë homerikë “komunikojnë” me hyjnitë, por nuk janë “interpretues” të vullnetit të tyre, nuk janë “prophétes”; përkundrazi, pohojnë haptazi mosdijen e tyre, paaftësinë për të ngërthyer, zbërthyer dhe interpretuar vullnetin e hyjnisë me të cilin komunikojnë[5]. Prej këndejmi, termi “profet” është sinonim i “orakullit”, i “fatthënësit” – siç ndeshet deri tek autorët e lashtësisë së vonë. Nëse mbajmë parasysh një kuadër të këtillë, kuptohen qartë dallimet thelbësore që termi “prophétes” shpërfaq semantikisht dhe konceptualisht përballë termit “nebi”. Në arabisht, termi “nebi” vjen nga termi “naba”, i cili mbart kuptimin e “lajmit”. Sikundërse vërehet, në ndryshim nga termi “prophétes” i greqishtes së vjetër, në arabisht termi “nebi” shenjon “lajmëtarin”, “lajmësjellësin”, “kumtuesin”, “kumtpërcjellësin”, që në greqishten klasike i përgjigjet termit “ángelos”. Sipas al-Iṣfahānīt[6], fjala është për një lajm dosido, çka në arabisht e shpreh termi “khaber” (“haber”, në shqip), por për një lajm së pari absolutisht të vërtetë, dhe më pas, të veçantë, të një rëndësie të jashtëzakonshme, i cili mbart një dobi të tërësishme dhe tërësore dhe nga i cili mund të nxirren mjaft mësime për të tashmen dhe të ardhmen[7]. Prej këndejmi, besojmë se vërehet qartë edhe ndryshimi thelbësor mes rrafshit semantik, konceptual e funksional që termi “prophétes” mbulon në suazat e kulturës dhe fetarisë së Greqisë së lashtë dhe rrafshit semantik, konceptual e funksional që termi “nebi” mbulon brenda suazave të fesë islame. Në ndryshim nga “prophétes”-i, “nebi”-u nuk interpreton vullnetin e Zotit, çka do të përkonte vetvetiu dhe pashmangshëm me subjektivizim të mesazhit, duke ngritur një sërë pikëpyetjesh, më së pari rreth “autenticitetit” jo të aktit të “mesazh-dhënies” nga ana e Zotit, por të “mesazh-përthithjes” nga ana e njeriut[8], dhe, për rrjedhojë, edhe të “mesazh-dhënies” nga ana e këtij të fundit. Në rastin e “nebi”-ut nuk ekziston një problem i tillë, për shkak se ai thjesht përcjell mesazhin që Zoti i ngarkon të përcjellë, jo formën se si e kupton ai vetë mesazhin që Zoti i ngarkon të përcjellë:
“Dhe në rast se ai (viz. Profeti) do të Na kishte pasë atribuuar disa nga thëniet [e tij], Ne do ta kishim pasë mbërthyer prej dorës së djathtë dhe do t’ia kishin pasë shkulur nga vendi arterien e madhe të zemrës.”[9]
Shkurt, pra, ndryshe nga “prophétes”-i, “nebi”-u shfaqet thjesht dhe vetëm një medium. Duke mbajtur parasysh këtë kuadër, në terminologjinë e Kur’anit, termi “nebi” shenjon atë njeri i cili u përcjell njerëzve një lajm të rëndësishëm qiellor. Ky tipar thelbësor është i pranishëm në sferën e kuptimësisë së termit “profetësi” në Kur’an. Lajmi që profetët e Allahut u përcollën njerëzve janë të një rëndësie ekzistenciale, për shkak se nga qëndrimi që mbajmë ndaj tij varet fatfundësia jonë, lumturia apo humbja jonë në këtë botë dhe në botën tjetër. Po ashtu, duke mbajtur parasysh kuadrin semantik e konceptual që paraqitëm në lidhje me termin “profet”, kuptohet qartë edhe rëndësia që mbart termi “resul”, si edhe domosdoshmëria e shoqërimit të termit “nebi” me të, aq më tepër këtu që, në rastin e një “prophétes”-i, nuk është domosdoshmërisht e thënë që ky të jetë i caktuar apo zgjedhur nga Zoti, ndërkohë që në rastin e “nebi”-ut ky është një conditio sine qua non, një kusht i patjetërsueshëm. Si shoqërues i termit “nebi”, termi “resul” nuk është se kryen ndonjë funksion përforcues, për shkak se mes dy termave nuk ekziston kurrfarë marrëdhënieje sinonimie në rrafshin e kuptimit leksikor, dhe as një funksion thjesht dhe vetëm zgjerues. Kjo është edhe arsyeja madje se përse në ajetin 51 të sures el-Merjem Allahu i Madhëruar i përdor të dy termat si gjymtyrë homogjene:
وَكانَ رَسولًا نَبِيًّا
“Ai ishte një i dërguar dhe një profet.”.
Dhe kjo frazë përsëritet edhe në ajetin 54 të së njëjtës sure, tashmë në lidhje me profetin Ismail. Thënë kjo, përdorimi i termit “resul” si një shoqërues i termit “nebi” mbulon një funksion të pastër tipizues-tipologjizues, duke operuar kësisoj në rrafshin e semantikës së koncepteve, – e cila operon, nga ana e saj, përmes zbërthimit të fjalëve në “figura” apo në elementë më të thellë kuptimorë”[10], – për të nxjerrë në pah se fjala nuk është asesi për një “lajmëtar” të çfarëdoshëm, për një njeri të cilit i bie diçka në vesh dhe e përcjell në një vesh tjetër, nëse dëshiron, dhe as për një “njeri-gazetë”, si të thuash, por për një njeri të ngarkuar specifikisht me detyrën dhe misionin për të përcjellë një lajm, duke përcaktuar kësisoj më së pari “dërguesin” e lajmit – në rastin konkret Allahu i Madhëruar – si dhe “marrësin” e lajmit, atij që i dërgohet lajmi të cilin ngarkohet të përcjellë, duke u shfaqur kësisoj një “lajmëtar-i-dërguar-nga”. Si shoqërues, termat “resul” dhe “risalah” nxjerrin qartë në pah dhe theksojnë atë “figurë kuptimore” e cila qëndron e fshehur në semantikën dhe në stofin konceptual të termave që shoqërojnë; shprehimisht të termave “nebi” dhe “nubuuah”, siç vërejmë qartësisht, për shembull, në suren el-Bekare, për shembull:
كانَ النّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِيّينَ مُبَشِّرينَ وَمُنذِرينَ وَأَنزَلَ مَعَهُمُ الكِتابَ بِالحَقِّ
“Në krye të herës, të gjithë njerëzit i përkisnin një bashkësie të vetme [besimtarësh]. Më pas [mbas mospajtimeve të tyre], Allahu u dërgoi profetët si lajmëtarë [lajmesh të mira] dhe paralajmërues. Bashkë me ata, Ai zbriti edhe Librin me të vërtetën”[11].
Apo në suren el-Hedid:
لَقَد أَرسَلنا رُسُلَنا بِالبَيِّناتِ وَأَنزَلنا مَعَهُمُ الكِتابَ وَالميزانَ لِيَقومَ النّاسُ بِالقِسطِ
“Nuk ka dyshim, Ne i çuam të dërguarit Tanë me prova të qarta dhe bashkë me ta zbritëm Librin dhe Peshoren [e drejtësisë], me qëllim që njerëzit të veprojnë me drejtësi”[12].
Apo në suren el-Nahl:
وَلَقَد بَعَثنا في كُلِّ أُمَّةٍ رَسولًا أَنِ اعبُدُوا اللَّهَ وَاجتَنِبُوا الطّاغوتَ “Me të vërtetë, Ne kemi çuar një të dërguar në çdo komb [për të predikuar]: ‘Adhuroni Allahun dhe largohuni nga idhujt.”[13].
Kjo e bën të qëndrueshme atë pikëpamje, e cila në fushën e logjikës njihet si “përgjithësia absolute dhe veçantësia”, mjaft e përhapur në gjirin e teologëve muslimanë, dhe kjo për arsyen e thjeshtë se “veçantësia” është element thelbësor dhe i thelbësishëm i tipologjisë dhe tipologjizimit. Nën dritën e kësaj pamësie, nga një vështrim përgjithësues, ndërmjet termave në fjalë mund të thuhet se nuk shenjon asnjë dallim (me kushtin që termi “nebi” të pranohet dhe vështrohet edhe në rrafshin konotativ, pjesë e të cilit është edhe të qenit “i dërguar-nga”), ndërkohë që ndërmjet tyre ekziston një dallim nga një vështrim specifik, i përafërt deri diku me atë që në fushën e logjikës emërtohet si “dallueshmëri llojësore”, apo “dallueshmëri specifike”, si në rastin e “njeri” (përgjithshmëria absolute) dhe “poet” – çdo poet është njeri, ndërkohë që jo çdo njeri është poet.
Duke mbajtur parasysh një kuadër të këtillë, pyetja që shtrohet krejt natyrshëm dhe po aq edhe në mënyrë të pashmangshme, është kjo: cili është vallë elementi (apo elementët) që e bën një “resul” specifikisht të dallueshëm nga një “nebi”? Dhe, për të qenë më të qartë, përmes shoqërimit të termit “i/e dalluesh-ëm/me” me ndajfoljen “specifikisht”, qëllimisht e theksuar këtu përmes pjerrëzimit shkronjor, mëtojmë të shprehim pikërisht togfjalëshin “dallueshmëri llojësore” të huazuar pak më lart nga fusha e logjikës; që shprehimisht do të thotë, se pyetja në fjalë nuk boshtohet tek dallimet që profetët e Allahut shfaqin sipas rangut përkatës, porse tek ato dallime të cilat janë pjesë e tipareve dhe e veçorive të tyre specifike, arsye për të cilën në disa ajete kur’anorë dhe disa tradita profetike (aḥadith) një “nebi” dhe një “resul” jepen të dallueshëm nga njëri-tjetri, pavarësisht se ky dallim mund të mos ketë asnjë ndikim në misionin dhe në përgjegjësinë e tyre[14].
Në përgjigje ndaj kësaj pyetjeje, Fakhruddin Raziu përmend një pikëpamje, sipas të cilës resul (i dërguar) është ai i cili mund ta shohë engjëllin e shpalljes qoftë gjatë kohës kur është në gjumë, qoftë kur është zgjuar dhe mund ta dëgjojë qartë zërin e tij, ndërsa “nebi” (profet) është ai cili mund ta shohë engjëllin e shpalljes përjashtimisht vetëm gjatë kohës kur është në gjumë.[15].
Sakaq, në këtë pikë vlen të sjellim në vëmendje se kjo pikëpamje përdoret në të shumtën e rasteve si koment rreth ajetit 51 të sures el-Merjem që përmendëm diku më lart, i cili flet për profetin Musa:
وَكانَ رَسولًا نَبِيًّا
“Ai ishte një i dërguar dhe një profet.”.
Një tjetër mendim në lidhje me dallimin mes një “nebi”-u dhe një “resul”-i – i cili është edhe një nga pikëpamjet më të përhapura ndër radhët e teologëve dhe të komentuesve kur’anorë – boshtohet në idenë se termi “resul” i brendashkruhet një profeti i cili është i detyruar t’ia përcjellë mesazhet hyjnore njerëzve, ndërsa termi “nebi” i brendashkruhet një profeti i cili është një mbartës i mesazheve hyjnore, por mund të mos jetë i detyruar t’ia përcjellë, siç është rasti i profetit Adem, sa për të sjellë një shembull. Ky mendim, së paku në gjykimin tonë, mbështetet tek dykuptimësia e termit “nebi” – tek forma veprore apo pësore e tij; e thënë shprehimisht, termi “nebi” shenjon të qenit qoftë “i lajmëruar”, qoftë “lajmsjellës”, “lajmëtar”. Ibn Tejmija, ndërkaq, shprehet se dallimi mes termave në fjalë boshtohet në faktin se termi “nebi” shenjon atë njeri i cili flet rreth gjërave të padukshme i ngarkuar nga Allahu dhe se, në momentin kur caktohet që t’i drejtohet një kombi apo populli të pabindur, fiton statusin e “resul”-t. Prej këndejmi, besojmë se del mjaft qartazi në pah se një “resul” nuk mund të mos jetë “nebi”, ndërkohë që një “nebi” mund të mos jetë “resul”.
Kjo lloj gjendjeje, gjithsesi, nuk është kurrsesi e thënë të qëndrojë e këtillë; përkundrazi, për të qenë sa më të përpiktë, në Kur’an del qartë e kundërta. Që këtu do të thotë se, në rrethana të caktuara, një njeri mund të ketë pozitën e “nebi”-ut, por ai nuk ka arritur pozitën e “resul”-it. Që do të thotë shprehimisht se, për arsye të caktuara, ai nuk është i detyruar të komunikojë mesazhet hyjnore tek njerëzit, dhe se kjo gjendje mund të jetë e përkohshme. Me fjalë të tjera, në të shumtën e rasteve, përpara se të kishin pozitën e “resul”-it, profetët e Allahut kishin pozitën e “nebi”-ut, në kuptimin që ata ishin në kontakt me Njohësin e së Padukshmes dhe se Dituria Hyjnore iu zbuluan, por ata ende nuk ishin porositur nga Allahu që t’ua përcillnin këtë pjesë të njohjes njerëzve të tjerë. Natyrisht, është e qartë se gjatë kësaj kohe, profetët e Allahut nuk njiheshin nga njerëzit as edhe si “nebi”, por fill sapo u ngarkohej detyra të udhëzonin njerëzimin, ata shpalosnin në të njëjtën kohë përpara njerëzve edhe pozicionin e “nebi”-ut, edhe atë të “resul”-it. Megjithatë, pavarësisht kësaj njëkohshmërie në çastin e shpalosjes përpara njerëzve, si të thuash, sërish pamësia e specificitetit të tërë sa shenjon në vetvete termi “resul” vijon që të mbetet, madje krejt e pacenuar.
E ndryshme, ndërkaq, na shfaqet gjendja e pamësisë në fjalë në rastin e një pikëpamjeje tjetër që ndeshet ndërmjet disa komentuesve kur’anorë dhe teologëve, të cilët vendosin një vijë dalluese mes një nebi-u dhe një resul-i nën dritën e përcjelljes së një Shkrimi të shpallur dhe një sheriati. E shprehur pak më qartë këtu, sipas kësaj pamësie, “resul” është termi që i brendashkruhet atij profeti i cili është marrës dhe përcjellës i një Shkrimi të Shenjtë dhe i një sheriati të caktuar. Kjo pikëpamje shfaqet kur’anisht e luhatshme sa i përket qëndrueshmërisë, dhe kjo për aq sa në Kur’anin Famëlartë Profeti Ismail[16] na jepet i përshkruar si “resul”, pavarësisht se ai nuk ishte marrës dhe përcjellës i një Shkrimi të Shenjtë dhe i një sheriati:
وَاذكُر فِي الكِتابِ إِسماعيلَ ۚ إِنَّهُ كانَ صادِقَ الوَعدِ وَكانَ رَسولًا نَبِيًّا
“Dhe përmend në Libër Ismailin. Vërtet, ai ishte i vërtetë ndaj premtimit të tij, dhe [ishte] një i dërguar dhe një profet.”[17] Ndërkaq, krahas sa më sipër, meriton të sjellim në vëmendje se në këtë rrafsh, dhe vetëm në këtë rrafsh, në rrafshin e semantikës së koncepteve, e cila operon përmes zbërthimit të fjalëve në “figura” apo në elementë më të thellë kuptimorë”, ndërmjet termave në fjalë ekziston një lidhje sinonimike e qartë dhe e padiskutueshme, duke nxjerrë në pah faktin se mes një nebi-u dhe një resul-i nuk ka kurrfarë dallimi për sa i përket përgjegjësisë në udhëzimin dhe afrimin e njerëzve në rrugën e Allahut dhe drejt Allahut.
Së fundmi, kuadri i mësipërm gjykojmë se mbart një rëndësi të veçantë, për faktin se tërë tiparet dhe karakteristikat e “profetit” – qofshin ato të përgjithshmet, siç janë thirrja në monoteizëm dhe lufta kundër politeizmit dhe idhujtarisë, përtëritja e besimit, përcjellja e mesazheve hyjnore, përfshirë edhe ligje, rregulla dhe obligime, gjykimi i dallimeve dhe i mospajtimeve, pagabueshmëria, drejtësia etj, qofshin ato specifike të profetit Muhamed, përfshirë edhe të qenit “vula e profetëve”[18], nuk mund të kuptohen qartësisht dhe drejt – në gjykimin tonë – përpos se duke mbajtur parasysh një tipologjizim të këtillë.
[1]Shprehimisht, si qytetërim, si kulturë, si mënyrë jetese, si mendësi, si botëkuptim etj.
[2]Sa i përket sjelljeve në shqip të ajeteve kur’anorë të cituar, në rast se nuk jepen të shoqëruar nga treguesit bibliografikë përkatës, nënkupton se janë tonat, ndërkohë që pjesët në kllapa katrore janë gjithë po aq tonat, dhe mëtojnë që të qartësojnë perspektivën e mendimit, apo të plotësojnë shprehjet eliptike.
[3]Sa i përket sjelljes përkthimore të pjesës së parë të shehadetit, na ka tërhequr vëmendjen fakti se, në më se një rast, kemi ndeshur sjelljen e saj si “nuk ka të adhuruar tjetër – viz. nuk ka asnjë zot tjetër që meriton të adhurohet – përpos Allahut”, e cila – përtej qëllimit të mirë, apo argumenteve filologjike dhe “morfologjike – është një sjellje teuhidikisht e pasaktë, për aq sa “monolatria” shenjon adhurimin e një zoti, pa mohuar asesi ekzistencën e zotave të tjerë, porse vetëm pameritueshmërinë e tyre për t’u adhuruar, ndërkohë që, në formulimin e tij në origjinalin arabisht, mohimi i ekzistencës së zotave të tjerë është radikal; në të kundërt, të jemi të sigurt se Allahu do të na i kishte dhënë argumentet në lidhje me arsyet se përse zotat e tjerë nuk meritojnë të adhurohen, mbase të shoqëruar me një synopsis. Ndërkaq, nuk mund të qëndrojmë pa sjellë në vëmendje faktin se një sjellje e tillë përkthimore është e ngjashme me disa shprehje që ndeshim në Tanàkh, i njohur edhe si “Bibla hebraike”, të këtilla si “nuk do të kesh zota të tjerë përpara meje” (Dalja, XX: 3),një shprehje që, sikundërse vërehet, nuk mohon ekzistencën e zotave, por ndalon adhurimin e tyre; apo “Cili mes zotave është si ti, Zoti ynë?” (Dalja, XV: 11); apo “Zoti ynë është zot mbi zota” (Ligji i përtërirë, X: 17); apo: “Zoti lartësohet në këshillin hyjnor, gjykon mes zotave” (Psalmet, LXXXII: 1), apo: “Zoti është… Mbret i madh mbi tërë zotat” (Psalmet, XCV: 3); apo: “Do të lëvdoj përpara zotave” (Psalmet, CXXXVIII: 1); apo: “O Zot…, o Mbret i zotave” (Libri i Esterit, IV: 17) etj.
[4]Homeri, Iliada, I: 9-62, 86-87, 385; VII: 43-45; IX: 404 et passim; X: 512; XIII: 663; XVI: 234 et passim; Odisea, VIII: 44-45, 62-64, dhe 170-178; X: 492-495, 538-540; XI: 90-91, 150-151 dhe 297 et passim; XIV: 327 et passim; XV: 223-225, 252-256, dhe 272-276; XVI: 234 et passim; XVII: 383-385; XIX: 296 et passim; XX: 345-etj. Ky funksion i “prophétes”-it ndërkaq vijon të ndeshet edhe në periudhën klasike (krh. Platoni, Bashkëpirja, shqip nga Shpëtim Doda, Ideart, Tiranë 2006, 200e, 209c dhe 210b et passim; Ioni, shqip nga Shpëtim Doda, Mehr Licht, Tiranë 2008, f. 24.
[5]Shih: Homeri, Iliada, I: 78; II: 3, 32, 40, 235; III: 111-112, 281 etj.; Odisea, VI, 183 et passim etj.
[6]Abū’l-Qāsim al-Ḥusayn ibn Mufaḍḍal ibn Muḥammad, i njohur ndryshe si Rāghib al-Iṣfahānī, është një nga dijetarët më të njohur myslimanë në fushën e komentimit kur’anor dhe në fushën e gjuhës arabe, vepra më e njohur dhe më e arrirë e të cilit është Al-Mufradāt fī Gharīb al-Qur’ān.
[7]Rāghib al-Iṣfahānī, Al-Mufradāt fī Gharīb al-Qur’ān, termi “naba’”.
[8]Një shembull domethënës, të kthyer në locis classicus, e ndeshim tek Apologjia e Sokratit. Kur Herofonti vjen dhe i thotë Sokratit se Orakullit të Delfit, me kërkesë të Herofontit, pati pyetur hyun se cili ishte njeriu më i ditur i kohës, hyu i ishte përgjigjur “askush tjetër përpos Sokratit”, Sokrati nuk vë aspak në dyshim as kështundodhjen, as kështuqenien, por “interpretimin” e “fjalës së hyut” (Platoni, Apologjia e Sokratit, 20c-21a).
[9]Kur’an, LXIX: 44:46.
[10]Kështu, për shembull, termi “student” mund të zbërthehet në këto “figura” kuptimore: në qenësor lëndor, gjallesë, qenie njerëzore, i gjinisë mashkullore, i moshës madhore, i regjistruar në një institucion të arsimit të lartë, e kështu me radhë.
[11]Kur’an, II: 213.
[12]Kur’an, LVII: 25. Ndërkaq, e njëjta pamje vijon edhe në dy ajetet vijuese të sures në fjalë.
[13]Kur’an, XVI: 36.
[14]Krh. Kur’an, XXII: 51.
[15]Fakhruddin Razi, Great Exegesis (Mafatih al-Ghayb), Islamic Texts Society, 2018, f. 143.
[16]Profeti Ismail për të cilin flitet këtu nuk është biri i Profetit Ibrahim. Për hollësi, shih: Al-Mīzān, vëllimi XIV, f. 63.
[17]Kur’an, XIX: 54.
[18]Kur’an, XXXIII: 40. Në këtë ajet përdoret termi “nebi”, ndërkohë që në ajetin pararendës përdoret termi “resulullah”, çka shpërfaqet mjaft domethënës, e kjo për faktin e thjeshtë se pavijimësia e përgjithshmërisë sjell vetvetishëm dhe pashmangshëm – madje në mënyrë gjithë po aq të vetëkuptueshme – pavijimësinë e veçantësisë, e cila shfaqet si e tillë vetëm nën dritën e përgjithshmërisë, për aq sa është “veçantësi” e saj.
