Në historinë e filozofisë edhe kritika e kauzalitetit, edhe përgjigjja e vërejtjeve të theksuara, kanë qenë të dhëna shumë më herët, rreth 600 vjet para Hjumit, nga ana e Al-Gazalit. Për shembull, ai e analizon lidhjen ndërmjet zjarrit dhe pambukut. Përvoja dhe shqisat konfirmojnë, thotë Al-Gazali, se gjatë çdo takimi të pambukut me zjarrin pambuku gjithnjë ndizet. Prej kësaj, thotë ai, filozofët në mënyrë të paarsyeshme kanë përfunduar se zjarri është shkaktar, ndërsa ndezja e pambukut është pasojë, përkatësisht se ndërmjet këtyre dy dukurive ekziston lidhja e domosdoshme e pamohueshme!
Shkruan: Ferid MUHIQ, Shkup
A gënjehemi, vallë, kur pyetemi se çka të bëjmë? Çka nëse ajo çka do ta bëjmë (çfarëdo qoftë ajo) nuk është punë e asnjë zgjedhjes sonë të lirë, por thjesht pasojë e domosdoshme e shkaqeve që nuk varen nga vullneti ynë i lirë!?
Vullneti? A thashë “vullneti”!? Plus kësaj “i lirë”!? Nëse është e vërtetë se çdo zgjedhje e jonë është vetëm e shpërfaqur dhe se ajo çka do ta bëjmë në cilëndo qoftë situatë është pasojë e shkaqeve, pavarësisht prej nesh, atëherë çfarë kuptimi ka që të flitet për vullnetin!? Kurrfarë! As për vullnet të lirë, as për çfarëdo lloj vullneti! Atëherë vullneti ynë jo vetëm që nuk është yni, por përgjithësisht ai nuk është edhe kurrfarë vullneti. Meqë vullnetin e kuptojmë si drejtim i vetëdijshëm dhe autonom i individit për të vepruar në një mënyrë të caktuar. Mbi të gjitha, nëse veprimi ynë nuk është i determinuar subjektivisht, por objektivisht, nëse prej më parë është i përcaktuar si pasojë e domosdoshme e ndërlidhjes së shkaqeve objektive,atëherë veprimi ynë në të vërtetë edhe nuk është i ynë! Ky, madje, edhe nuk është veprim, por reagim i domosdoshëm, pasojë pasive e ndonjërit prej shkaqeve aktive të pavarura nga vullneti ynë. Kur reagojmë, ne nuk veprojmë në kuptimin e vërtetë të fjalës, për shkak se reagimi është pasojë e domosdoshme (ose varg pasojash) nxitur nga shkaktarë të jashtëm. Veprimi i vërtetë nuk është reagim, por është – ashtu të thuhet – agim! Reagimi është efekt i shkaktuar nga shkaktarë të caktuar të jashtëm, ndërsa agimi është veprim autonom aktiv, i cili i ndryshon ose, ndërkaq, tërësisht i injoron rrethanat e jashtme.
Dhe, tani, çfarë është në esencë ajo çfarë e bëjmë dhe për të cilën besojmë se me të vërtetë ne e bëjmë: reagim pasiv, i domosdoshëm apo veprim i lirë i zgjedhur sipas vullnetit të vet!?
Një prej racionalistëve më të denjë, logjikani brilant Baruh de Spinoza në këtë pikëpamje është kategorik: “Cilido që beson se bën, se flet, se mendon çfarëdo – sipas vullnetit të vet –ai ëndërron me sy të hapur! Meqë të pohohet se diçka mund të ndodhë pa pasur ajo shkaktarin e mjaftueshëm, ashiqare që është e pakuptimtë, ndërsa supozimi i vullnetit të lirë e pohon pikërisht këtë. Në botën ku të gjitha gjërat ndodhin vetëm nëse ekziston shkaku i mjaftueshëm për këtë, ekzistimi i vullnetit të lirë është i pamundur.”
Çka të bëjmë tani? Nga pozita e determinizmit absolut të Spinozës madje edhe vetë kjo çështje është e tepërt, për shkak se çkado që të bëjmë, atë do ta bëjmë domosdoshmërisht e jo sipas vullnetit të lirë! Madje, edhe fakti që e vura këtë çështje e vërteton se këtë e bëra domosdoshmërisht, për shkak se ka pasur arsye të mjaftueshme që atë ta bëj e nuk ka pasur arsye të mjaftueshme që atë të mos e bëj.
Pohimi i Spinozës në aspektin racional është argumentuar në mënyrë të mrekullueshme: gjithçka që ndodhë, ndodhë për shkak se ka ekzistuar arsyeja e mjaftueshme për të. Për çdo ngjarje, që nga drithërima e vogël e gjethit, taku i nervit të syrit, përmes kataklizmave të mëdha natyrore, deri te dashuria dhe urrejtja, dalldia dhe mërzia, mëkati dhe pendimi – gjithçka, thjesht gjithçka! – ndodhë për shkak se ka pasur arsye të mjaftueshme. Të pohohet se diçka e kemi bërë sidoqoftë pa ndonjë arsye, thjesht ja na është kujtuar, mund të pranohet vetëm si muhabet kolokuial i palidhur, por jo edhe si diskutim filozofik i rreptë. Ex nihilo-nihil! Nga asgjëja-asgjë. Në botën në të cilën jetojmë gjithçka që ndodhë, ndodhë domosdoshmërisht, si pasojë e domosdoshme e ndonjë arsyet ë caktuar konkrete dhe nga ky ligj nuk ka dhe nuk mund të ketë përjashtim.
Do të thotë, prandaj dashurojmë, prandaj luftojmë? Për shkak se e kemi patjetër të dashurojmë, patjetër të luftojmë, sapo të paraqitet arsyeja e mjaftueshme! Por, po dashuruam vetëm nëse ekziston arsyeja e mjaftueshme, ku është këtu dashuria, si përjetim individual, si akt personal? A ka dashuria shkaktar? Nëse ka, nëse dashuria është pasojë e domosdoshme e arsyes objektive, ajo nuk është dashuri! Ai që dashuron e di, është i bindur, mund të betohet se dashuria nuk është pasojë, për të dashuria është arsyeja e parë dhe e fundit, causa efficiens dhe causa finalis – alfa dhe omega të një universi të ri të plotë ding me ngjarje të papara dhe të paparashikueshme!
E njëjta vlen edhe për luftën! Nëse lufta ka shkaktarë të mjaftueshëm, atëherë çdo luftë është pasojë e domosdoshme; nëse është e domosdoshme, atëherë është e pashmangshme. Nëse është e pashmangshme, atëherë nuk është luftë, por një lloj dukurie natyrore, pasojë e domosdoshme e shkaktuar nga arsyeja e mjaftueshme! Sall unaza rrethore të ujit, të krijuara si pasojë e gurit të hedhur mbi sipërfaqen e tij të qetë të lëmuar!?
Por, fakt është që çdo luftë është ngjarje shoqërore për të cilën merret vendimi i vetëdijshëm pas debateve të gjata dhe argumenteve pro et contra e jo dukuri natyrore domosdoshmërisht e shkaktuar nga raportet shkak-pasojë, që sundojnë në botë në objektet materiale.
Fakt është që asnjë luftë asnjëherë nuk ka pasur kurrfarë shkaku të domosdoshëm. Kur do ta shihni librin me titull “Shkaqet e (asaj) lufte”,menjëherë do ta keni të qartë se autori nuk ka pasur njohje themelore nga analizat epokale filozofike të rëndësishme të problemit të kauzalitetit. I njëjti konstatim vlen edhe për praktikën gjyqësore, ku pyetja “Cili ishte shkaku i vrasjes?”, konsiderohet si tërësisht e arsyeshme, madje edhe si kyçe, edhe pse asnjë vrasje në parim nuk ka arsye. Ekziston arsye për vdekje (në rastin e vrasjes: shpimi me thikë në zemër ose përmes plumbit të kaluar nëpër trurin e vrasësit, për shembull); por, vdekja nuk është njësoj si vrasja! Nëse çdo vdekje patjetër ta ketë shkakun, çdo vrasje patjetër ta ketë motivin! Për shkak se vrasja është pasojë e vendimit, zgjedhje, akt i individit të vetëdijshëm, e jo pasojë e domosdoshme e shkaqeve objektive.
Përfundimisht, edhe pse jo në vend të fundit: po qe se veprimet tona, individuale ose kolektive, kudo qoftë, ose në paqe ose në luftë, do të kishin qenë pasoja të domosdoshme, atëherë nuk do të kishin ekzistuar as heronj as kriminelë, as të pafajshëm as fajtorë, as shenjtorë as mëkatarë, për shkak se atje ku nuk ka zgjedhje nuk mund të bëhet fjalë as për veprim, as për krim.
Që kjo të bëhet më e qartë, është e domosdoshme që shkurt të referohet për kritikën në relacionin e kauzalitetit në elaborimin filozofik klasik të Dejvid Hjumit. Relacioni i kauzalitetit, që është bazë e të gjitha shkencave ekzakte dhe parim bazë i të menduarit, thotë Hjumi, përbëhet prej tri elementeve:
Prekja kohore-hapësinore e shkakut dhe pasojës;
Njëpasnjëshmëria, ku shkaku gjithnjë i paraprin pasojës, e kurrsesi e kundërta.
Lidhja e domosdoshme.
Për dy elementet e para kemi dëshmi në vëzhgimin e drejtpërdrejtë. Por, për të tretin, kyçin, sipas të cilit pasoja domosdoshmërisht del nga shkaku, nuk kemi kurrfarë dëshmie. Sipas njërit, shembullit të Hjumit (analiza e goditjes me thupër mbi daulle si shkaktar i zërit si pasojë), lehtë e konstatojmë edhe lidhjen hapësinore kohore edhe njëpasnjëshmërinë: zëri gjithnjë dëgjohet pasi që thupra më parë ta ketë goditur daullen, assesi e kundërta. Por, thekson Hjumi, asgjë nuk na dëshmon se tingulli domosdoshmërisht paraqitet! Përfundimi për domosdoshmërinë e pasojës logjikisht është i paarsyeshëm dhe, në aspektin empirik, i pambështetur. Ne e postulojmë mbi bazë të përvojës se ajo ka ndodhur gjithnjë kur kemi goditur me thupër në daulle dhe mbi pritjen se ajo gjithnjë edhe do të përsëritet. Por, dëshmia e vërtetë se ajo patjetër të ndodhë, për këtë nuk kemi mbështetje as racionale, as empirike. Domosdoshmëria nuk mund të perceptohet me shqisa, siç nuk mund të dëshmohet as me arsye. Pohimi i parë ashiqare është vetëm për vetëm, ndërsa tjetri përmblidhet te fakti se nuk ekziston asgjë logjike kundërthënëse ose e përkundërt me arsyen tek supozimi se pas goditjes me thupër nuk do të dëgjohet zëri! Kjo do ta kishte alarmuar përvojën tonë të mbështetur tek shprehia, kështu që megjithatë në të nuk do të kishim shikuar diçka të kundërt me arsyen. Se çfarëdo goditje mbi çfarëdo sendi, domosdoshmërish patjetër të prodhojë tingull, deri tek ajo, thjesht, nuk mund të vihet në rrugë të arsyes, por vetëm të përvojës. Po, kjo gjithnjë kështu ka ndodhur. Por, jo, assesi nuk ndiqet nga ajo që kjo gjithnjë domosdoshmërisht patjetër ashtu të ndodhë.
Përfundimi i kritikës së Hjumit ndaj kauzalitetit është i njohur: të gjitha shkencat janë të bazuara në pranimin apriori të parimeve të kauzalitetit dhe për aq janë të pabazuar në mënyrë racionale, përkatësisht janë të bazuara mbi bazë të qëndrimit që nuk mund të dëshmohet në mënyrë racionale. Gurët dhe drurët që kanë hedhur shkencëtarët nga shkencat ekzakte ndaj Hjumit, aspak nuk e turbulluan qetësinë e tij filozofike dhe natyrën e çelur. Ai, madje, as që u përpoq të përgjigjet në “kundërargumentet” e tyre (të cilat me të vërtetë edhe nuk ishin kurrfarë argumente filozofike), po qe se nuk ekziston lidhja e domosdoshme ndërmjet shkakut dhe pasojës, po qe se në botë nuk sundon ligjshmëria deterministike absolute, kjo do të thoshte se në çdo moment mund të ndodhë çfarëdo qoftë dhe se janë të mundshme çfarëdo parashikimesh. Megjithatë, Hjumit i iku rasti që oponentët e vet t’i ballafaqojë me implikimet e supozimit të përkundërt: nëse të gjitha veprimet tona do të kishin qenë instanca të relacioneve kauzale të domosdoshme, atëherë shoqëria njerëzore në tërësi do të kishte qenë një tavolinë e madhe e zakonshme biliardi dhe tërë historia jonë do të paraqiste vetëm dukjen e lëvizjeve ligjësore të miliona topthave kokëboshe të biliardit.
Megjithatë, në historinë e filozofisë edhe kritika e kauzalitetit, edhe përgjigjja e vërejtjeve të theksuara, kanë qenë të dhëna shumë më herët, rreth 600 vjet para Hjumit, nga ana e Al-Gazalit. Si shembull, ai e analizon lidhjen ndërmjet zjarrit dhe pambukut. Përvoja dhe shqisat konfirmojnë,thotë Al-Gazali, se gjatë çdo takimi të pambukut me zjarrin pambuku gjithnjë ndizet. Prej kësaj, thotë ai, filozofët në mënyrë të paarsyeshme kanë përfunduar se zjarri është shkaktar, ndërsa ndezja e pambukut është pasojë, përkatësisht se ndërmjet këtyre dy dukurive ekziston lidhja e domosdoshme e pamohueshme!
“Por, çka dëshmon se zjarri është shkaktar? Asgjë! Ata nuk kanë dëshmi tjetër, përveç perceptimit të pambukut të ndezur pasi të jetë prekur nga zjarri. Në thelb, ata vetëm e kanë konstatuar lidhjen ndërmjet këtyre dy dukurive dhe rendin e tyre, por jo edhe se pambuku është ndezur domosdoshmërisht, përkatësisht se patjetër është dashur të ndizet.”
Logjikisht është e pakundërshtueshme dhe, për nga arsyeja, e pranueshme që të mendohet se edhe krahas zjarrit, pambuku nuk u ndez, si dhe të supozohet se pambuku është bërë hi edhe pa prekjen e zjarrit, thotë Al-Gazali. Për dallim nga Hjumi, ai nuk është ndalur në këtë pikë, por ka vazhduar me interpretimin e tij filozofik, duke bërë me dije që të dy supozimet na duken në parim logjikisht të pakundërshtueshme dhe objektivisht të mundshme, ngaqë shkaku i vetëm i vërtetë për të gjitha gjërat në botë është vullneti i lirë i Zotit.
Baza filozofike e këtij argumenti është distinksioni që bën Al-Gazali ndërmjet nocioneve “lidhje shkak-pasojë” dhe “krijim”/ “kreacion”, e të cilën ithtarët e determinizmit absolut nuk e kanë vërejtur. Sipas tij, relacioni kauzal, në thelb, nuk është relacion në të cilin diçka krijohet. Bota nuk është krijuar, domosdoshmërisht, as mbi parimin e kauzalitetit! Krijimi është proces në të cilin diçka ndodhë, del me vullnetin e atij që ka vendosur që atë diçka ta krijojë dhe i cili e di saktë se dëshiron që pikërisht atë ta krijojë. Sipas Al-Gazalit: “Filozofët e bëjnë gabimin më të madh kur pohojnë se bota vjen si rezultat i Zotit të madhërishëm, ashtu siç vjen pasoja nga shkaku, në të vërtetë sipas lidhjes së domosdoshme, të cilën sipas tyre as Zoti nuk mund ta këpusë, ashtu sikurse që një send nuk mund ta shkëpusë lidhjen nga hija e vet kur ndriçohet nga dielli. Por, ata harrojnë se një veprim i këtillë nuk është kurrfarë krijimi.”
Përkundër kësaj, për Al-Gazalin çfarëdo qoftë kufizimi, përfshi edhe lidhjen e domosdoshme kauzale, nuk mund të lidhet me Zotin, i cili është absolutisht i lirë në çdo akt dhe në çdo veprim të tij. Sipas tij, asnjë vepër e Zotit nuk ndodh domosdoshmërisht, as del, ndërkaq, spontanisht nga esenca e Tij (për shkak se kjo do të thoshte se vullneti i lirë i Tij është i kufizuar),por është rezultat ekskluzivisht i vullnetit të Tij,që është liri absolute.
Prej kësaj me arsye mund të përfundohet se koncepti i Al-Gazalit për Zotin diametralisht është i kundërt me atë të filozofisë tradicionale. Dallimi kryesor është pikërisht në të kuptuarit e domosdoshmërisë dhe të lirisë si komponentë të veprimit të Zotit. Filozofët konsiderojnë se parimi i kauzalitetit del nga fakti që Zoti, si lëvizësi i parë dhe si shkaktar i parë, vepron përmes rrjetit të shkaqeve dhe të pasojave nënshtruar marrëdhënieve të domosdoshme, që shprehen në domosdoshmërinë e përgjithshme të të njëjtave lidhje shkak-pasojë në botë. Përkundër kësaj, Al-Gazali e përjashton opsionin e këtillë, për shkak se përshkrimi i çdo lloj domosdoshmërie ndaj Zotit si krijues nënkupton kufizimin e vullnetit të lirë të Zotit. Në çdo moment të ekzistimit, në ngjarjet më të mëdha dhe më të imëta, Zoti e ka vullnetin e lirë të mrekullueshëm që të bëjë çka të dojë dhe kurrfarë kauzaliteti objektiv dhe relacionet deterministike nuk e kufizojnë dot atë liri.
Al-Gazali pajtohet se në botën e natyrës sundon relacioni kauzal deterministik si domosdoshmëri, por kjo domosdoshmëri është rezultat i vullnetit të lirë të Zotit, i cili në çdo moment mund ta ndërpresë dhe ta ndryshojë me çfarë të dojë. Sipas Al-Gazalit,vullneti ilirë është atribut i Zotit, i cili në asnjë variant dhe me asgjë nuk mund të relativizohet, as të kufizohet.
Zoti është gjithëkrijues, pankreator, ndërsa krijues i cilësdo vepër mund të jetë vetëm ai i cili atë çka e bën e bën sipas vullnetit të lirë e jo domosdoshmërisht. Domosdoshmëria që konstatohet nga filozofët dhe shkencëtarët, në mënyrë të paarsyeshme (atyre) u përshkruhet si formë absolute dhe e pandryshueshme, me të cilën rregullohen marrëdhëniet ndërmjet dukurive në botë; në esencë, një perceptim i këtillë ka dalë nga krahasimi jokritik me marrëdhëniet logjike që e përcaktojnë mendimin tonë përmes lidhjes së ideve dhe relacioneve të tyre të domosdoshme. Filozofët e kuptojnë Zotin si Mendje dhe veprimin e Tij e interpretojnë sipas analogjisë me procesin e të menduarit – zbulimin dhe ndjekjen e lidhjeve të domosdoshme që ekzistojnë pavarësisht prej Mendjes. Për Al-Gazalin, në veprimin e vet Zoti nuk mund të jetë i kufizuar në asnjë mënyrë, kështu që as me rregullat e mendjes dhe të relacioneve të domosdoshme (të cilat, do thënë, sipas Al Gazalit nuk janë të domosdoshme vetvetiu, por me vendimin e Zotit, i cili prej vetë Atij në çdo moment mund të tërhiqet ose të ndryshohet), por në çdo moment Ai vepron sipas lirisë së vet absolute dhe vullnetit të vet të pakufizuar.
Prej kësaj pason edhe kundërshtimi kyç i konceptit epistemologjik të Al-Gazalit me atë tradicional, aristotelian-averoevian: në të vërtetë, në pajtim me Aristotelin (qëndrimi i marrë edhe nga Averoe/ Ibn Rushdi), dija është identike me njohurinë, çka do të thotë se struktura logjike e mendimit është identike me strukturën ontologjike të botës. Kjo hipotezë, filozofikisht e formuluar në teori për inteligibilitetin e botës (mbështetur mbi postulatin për njëshmërinë e ligjeve të mendimit me ligjet e botës/qenies) u tregua e bindshme. Mjaft e bindshme që të jetë përgjithësisht e pranuar dhe, bile, të bëhet inspirim qendror edhe për veprën “Kritikae mendjes së pastër” të Kantit dhe bazë e konceptit të Hegelit për inteligibilitetin e botës që kulminon në “Shkenca për logjikën” si shkencë për Qenësinë. Kanti prej kësaj e nxori përfundimin për prejardhjen e qëndrimeve dhe diturive të përgjithshme dhe të domosdoshme (apriori), ndërsa Hegeli e postulonte panlogjizmin e vet si njëjtësi të Mendjes dhe të Qenësisë, të Logosit dhe të Ontosit.
Megjithatë, jo mjaft të bindshme për Al-Gazalin! Për të, kjo hipotezë është e papranueshme, për shkak se me të domosdoshmërisht implikohet kufizimi i fuqisë së Zotit dhe i vullnetit të lirë. Sipas Al-Gazalit, siguria e dijes sonë është kategori temporale, e jo trans-temporale, për shkak se marrëdhëniet e forta të ligjshmërisë që sundojnë në botë nuk janë as të përjetshme, as të pandryshueshme, për shkak se në atë rast do ta kishin kufizuar lirinë e pakufizueshme të vullnetit të Zotit që në çdo moment të bëjë çka të dojë!
Duke e afirmuar me ngulm tezën kyçe për fuqinë absolute dhe për lirinë e pakufizueshme të Zotit, Al-Gazali thekson se Zoti në çdo moment mund të intervenojë në relacionet shkak-pasojë me mrekulli ose, madje, edhe tërësisht t’i ndërpresë-përkohësisht ose përgjithnjë. Fakti që njohim një numër të madh relacionesh shkak-pasojë dhe me siguri mund të parashikojmë se cilat pasoja do të dalin nga ato shkaqe, assesi nuk dëshmon se ato janë të domosdoshme dhe se kurrqysh ndryshe nuk mund të ndodhë.
Kuptimi i Al-Gazalit për lirinë dhe domosdoshmërinë paraqet zgjidhje filozofike ingjenioze të aporisë së përjetshme ndërmjet tezës për mosekzistimin e bazës për përgjegjësi morale të njeriut si krijesë e cila është e detyruar të jetojë në botën ku sundon domosdoshmëria e kauzalitetit dhe afirmimi i përgjegjësisë së tij thelbësore morale mbështetur mbi ekzistimin e vullnetit të lirë, si privilegj ekskluziv pikërisht i njeriut!
Gjithnjë kur do të pyetemi se çka të bëjmë, duhet ta kemi parasysh Al-Gazalin: edhe kur pranojmë edhe kur refuzojmë të dashurojmë, të luftojmë, të ndërtojmë dhe të shkatërrojmë, të falim dhe të vrasim, këtë e bëjmë ne, sipas zgjedhjes sonë dhe me vullnetin tonë të lirë. Al-Gazali definitivisht dhe në mënyrë të argumentuar përgjithnjë na e mori alibinë për domosdoshmërinë, për pashmangshmërinë, na e mori të drejtën që në çdo arsyetim tonin për çfarëdo veprimi të thirremi tek kauzaliteti – për shkak se jeta jonë nuk është e përcaktuar nga kauzaliteti, por nga vullneti ynë i lirë!
Porosia e Al-Gazalit është e qartë: Në botë të gjitha mbi objektet fizike gjërat ndodhin sipas lidhjeve të domosdoshme të shkaqeve dhe të pasojave; por, në botën e njerëzve gjithçka ndodh sipas vullnetit të lirë, me përgjegjësi absolute të secilit individ dhe të tërë njerëzimit, dalë nga zgjedhja e motiveve, interesave, parimeve morale dhe idealeve për të cilat jemi të vetëdijshëm në çdo vendim dhe në çdo veprim konkret!
Derisa Zoti nuk vendos ndryshe!/ shenja
