Asifa Quraishi-Landes
‘Shumë shtete që pretendojnë të jenë islame aktualisht janë duke ndjekur një model të kolonializmit evropian, me disa shtojca muslimane. Ka ardhur koha për rishikim’.
Duke filluar nga Pakistani në vitin 1947, një mori vendesh në botën moderne e identifikojnë veten si ‘shtete (apo republika) islamike’. Një bashkë-dyzim i deformuar i këtij pohimi vjen nga grupi i Shtetit Islamik (IS), me misionin e tij terrorizues të stilit Mongol dhe këmbënguljen monopolizuese se ata janë ‘Shteti Islamik’ (i vetëm).
Sidoqoftë, IS është hedhur poshtë nga shumica dërrmuese e myslimanëve në botë, (ndër të tjera) për shkak të shkeljes së tyre flagrante të rregullave të luftës të përcaktuara sipas Islamit, si dhe për shkak të trajtimin e tyre të dhunshëm të të gjithë atyre që nuk pajtohet me ta. Nëse doni apo përpiqeni t’i kuptoni parimet e qeverisjes islame, atëherë ju mund dhe duhet ta hiqni nga mendja IS.
Çka atëherë rreth Republikave Islamike si Pakistani dhe Irani? A janë ato duke ndjekur një model të bazuar të qeverisë (apo qeverisjes) islame? Faktikisht, Jo. Ato janë duke ndjekur një model kolonial evropian, me disa shtojca myslimane.
Historikisht, forcat evropiane shpërbënë sistemet ligjore dhe politike para-koloniale në vendet me shumicë muslimane dhe zëvendësuan ato me kode ligjore dhe sisteme gjyqësore të bazuar në konceptin evropian të shtetit kombëtar.
Sot, vendet me shumicë muslimane në të gjithë botën kanë sisteme ligjore (dhe një shumicë të nën-ligjeve apo interpretimeve ligjore e provave materiale) që mund të ndërlidhen me ligjet e vendosura gjatë epokës kolonizuese. Egjipti, Irani, Pakistani, Nigeria dhe Malajzia janë vetëm disa shembuj të këtij pohimi.
Ky transformim ka krijuar një problem themelor për secilin që interesohet të kuptojë konceptin e qeverisë islame.
Politikë dhe Jurisprudencë (Islame) – Siyase dhe Fikh
Koncepti evropian i shtetit kombëtar bazohet në idenë e monizmit ligjor ku tërë (forca e) ligji(t) vjen nga shteti. Por sistemet ligjore muslimane para-koloniale ishin të bazuara në pluralizmin juridik, i cili i jepte hapësirë edhe ligjit shtetëror por edhe atij jo-shtetëror.
Më konkretisht, sistemet myslimane përbëheshin nga dy lloje të ligjit: (1) Politikat (Siyasa) që bëheshin nga sundimtarët dhe (2) Jurisprudenca (Fikh) që interpretohej nga dijetarët e fesë. Së bashku, Jurisprudenca fetare dhe Politika (Fikh and Siyasa) përbënin rendin (sundimin) ligjor të bazuar në Sheriat. Duke bashkëvepruar me njëra tjetrën, Jurisprudenca dhe Politika (Fikh and Siyasa) luajnë role të ndryshme në një rend të tillë ligjor.
‘Pa një dallim të qartë se çka është politikë (siyasa) e çka jurisprudencë (fikh), shumë vende me shumicë muslimane kanë krijuar një rend gjoja-teokratik’. (ku sundimtari shihet si i shenjti i Zotit në tokë, i pagabueshmi- sqarim përkthyesi)
Fikh (Jurisprudenca) përcakton rregullat dhe udhëzimet për të jetuar një jetë të mirë muslimane, bazuar në interpretimet e shkrimeve të shenjta islame (Kuranin dhe jetën e Profetit Muhamed a.s.) të interpretuara nga dijetarët legjitimë fetarë. Ka shkolla të shumta të Jurisprudencës Islame (Fikh), sepse ka shumë dijetarë të kësaj fushe të njohur si juristë islamë-Fukaha. Juristët Islamë (Fukaha) pranojnë haptazi natyrën e tyre të gabueshme të punës – ndaj asnjë njeri nuk mund të pretendojë me siguri se ka kuptuar saktësisht (dhe komplet) mesazhin e Zotit.
Kështu, përderisa Sheriati i Zotit mund të jetë vetëm një, ka shumë versione të interpretimeve të Sheriatit (Fikh) nga të cilat muslimanët mund të zgjedhin.
Për shembull, një çift i martuar që ndjekë shkollën juridike Hanefi merr një përgjigje tjetër në lidhje me bazat e tyre ligjore për divorc nga një çift i cili shkon të një dijetar i shkollës Maliki. Asnjë institucion musliman (e lëre më ndonjë “xhami”) nuk mund të diktojë se cilën shkollë juridike të interpretimit duhet ta ndjekë ndonjëri çift.
Edhe më e rëndësishme se kjo: përgjigjja nga dijetar i shkollës Maliki ose Hanefi (e quajtur një fetva) nuk përbën në vetvete detyrim apo obligueshmëri. Secili çift, nëse dëshiron ndonjë fetva tjetër, mund të shkojë të cilido dijetar tjetër e ta marrë atë. Dhe kjo tërësisht i përket sferës private. I vetmi rast kur një rregull juridik islam (i Fikh) imponohet nga shteti është kur palët nuk arrijnë të zgjidhin konfliktet në mes tyre përmes përgjigjes se dijetarit (fetva), dhe palët kërkojnë zgjidhje nga shteti në lidhje me çështjen e tyre juridike (fikhore) para Kadiut (gjyqtarit) të shkollës së tyre përkatëse juridike, në një gjykatë të themeluar nga sundimtari.
Politika (Siyasa) është një çështje krejt tjetër. Ajo nuk të bëjë me drejtimin e jetës se muslimanëve. Përkundrazi, ligjet politike (siyasa) bëhen nga sundimtarët e një shoqërie për të organizuar atë shoqëri në mënyrë efikase dhe të sigurt. Sipas studimeve klasike islame dhe shumicës së historisë islame, puna kryesore e një udhëheqësi musliman është që t’i shërbejë të mirës së përgjithshme publike (maslaha ammah).
Ligjet politike (Siyasa) përfshinë gjëra të atilla si taksat, rregullimin e tregut dhe sigurisë publike – pra ligje që janë të rëndësishme për rendin publik, por nuk vijnë direkt nga shkrimet e shenjta. Udhëheqësit vendosin rregullat e tyre politike (si psh. policia (shurtah), inspektorati financiar (hisba) dhe gjykatat në rast padrejtësie (madhalim) për të gjykuar konfliktet që dalin nga rregullat e tyre politike.
Ndarja e Pushteteve
Ndarja e politikës (siyasa) dhe jurisprudencës (fikh) ka mbrojtur shoqëritë muslimane nga teokracia, sepse ky sistem i ndarjes se pushteteve ka mbajtur juristët islamë-fukahatë larg nga politika. Duke ditur se jurisprudenca (fikh) dhe politika (siyasa) luajnë role të ndryshme në sistemet e tyre ligjore, shumica e sundimtarëve muslimanë kanë punuar në këtë sferë që këto dy fusha të rendit të funksionojnë të ndara (duke ruajtur dallueshmërinë brenda sferës së Fikh), në vend se të përdorin fuqinë e tyre politike që të miratojnë dhe zbatojnë një version të njëjtë apo të vetëm të Fikh-ut për të gjithë.
Një çelës kyç për kushtetutshmëri moderne islame është të kuptuarit se angazhimi i shtetit për mirëqenien publike në vetvete përbën një veprim të Shariatit – që dihet mirëfilli se duhet kryer.
Kështu, në këto shoqëri, çdo individ (përfshirë edhe jo-muslimanët) ishte i lirë të zgjedhtë shkollën e preferuar fetare në lidhje me, për shembull, ndarjen e trashëgimisë, të drejtat martesore ose transaksione të ligjshme të biznesit. Por të gjithë shtetasit – pa marrë parasysh përkatësinë fetare – duhej të ndiqnin të njëjtat rregulla politika (siyasa) në lidhje me çmimin maksimal të grurit, trajtimin e punëtorëve ose (në kontestin tonë modern) kodet e mbrojtjes se ambientit dhe rregullat e trafikut. Fundi i fundit, çështje e përbashkët publike janë në të mirë të të gjithëve si p.sh që të gjithë ne të ngasim makinën në të njëjtën anë të rrugës dhe të kemi ajër të pastër për të thithur.
Sundimi i sistemit ligjor të Sheriatit i përbërë nga jurisprudenca (fikh) dhe politika (siyasa) lejoi që këto dy lloje plotësuese, por të veçanta, të ligjit të bashkëjetojnë – dhe shoqëritë ku ky sistem ligjor mbizotëronte ishin në gjendje të lulëzojnë. Në forma të ndryshme, ky ishte një organizim kushtetues pothuajse në çdo sistem të drejtësisë muslimane deri në kohët moderne – nga sundimi Abasid në Bagdad, ai Fatimi në Kajro, sundimtarët e Andaluzisë gjithandej jugut të Spanjës, Safavid-ët në Isfahan, Moghul-ët në Delhi si dhe Osmanët me qendër në Stamboll.
Sido që të jetë, qeveritë e sotme muslimane shumë pak shkojnë gjurmëve të kësaj ndarje historike të jurisprudencës islame (fikh) dhe politikës (siyasa). Madje edhe islamikët duket se e kanë harruar këtë fakt. Mu për këtë shohim projekte të sotme të tilla si “legjislacioni i Sheriati”, i cili synon miratimi e shkurtimit të gjymtyrëve (Hudud) në Pakistan, kthimi me forcë i poligamisë në kodin e ligjit familjar në Egjipt si dhe dispozitat që Sheriati të jetë një burim (ose nganjëherë “burimi i vetëm”) i legjislacionit në kushtetutën e Egjiptit, Irakut, Kuvajtit, Sudanit, Jemenit, Sirisë dhe Afganistanit.
“Një ligj për të gjithë”
Në të gjitha këto përpjekje për të “islamizuar” shtetet e tyre, lëvizjet politike muslimane kurrë nuk e kanë sfiduar idenë e një shteti kombëtar, por në vend të saj ata vetëm kanë tentuar që shtetin e tyre kombëtar ta shndërrojnë në “islamik”.
Kështu, në vend se të gjurmojnë në historinë e hershme islame për modele alternative kushtetuese, islamikët vetëm po përforcojnë konceptin ligjor monist që pushteti është ai që i jep ligjit autoritetin e vet, dhe kështu përmes pushtetit të shtyjnë organet shtetërore ligjvënëse të jenë zëri zyrtar i Sheriatit – zakonisht në formë të ligjeve të copëtuara dhe rregullave të pjesshme të Fikh-ut (jurisprudencës islame).
Nuk është për tu çuditur, kjo i sjell islamikët në luftë me forcat shekullare që kërkojnë të kenë kontroll të plotë mbi të njëjtën hapësirë legjislative. Monizmi ligjor i bënë të gjitha forcat (politike) të luftojnë për të kontrolluar atë që njihet si “një ligj për të gjithë”. Në një sistem të tillë nuk ka asnjë alternativë tjetër. Kur “një ligj (i vetëm) për të gjithë” përfshin rregullat fetare (fikh), atëherë, mundësia për shtypje teokratike është e madhe.
Ajo që duket se të gjithëve po ju ikë nga syri është se, në vend se ta rivendosin Sheriatin në shoqëritë e tyre, këto përpjekje legjislative kanë ndryshuar kahen e Sheriatit duke e futur atë në sistemin monist të qeverisjes brenda një modeli të shtetit kombëtar. Pa bërë një dallim të qartë midis asaj se çka është politike (siyasa) dhe çfarë juridike islame (fikh), shumë vende me shumicë muslimane kanë themeluar një rregull gjoja-teokratik, ku qeveria e deklaron Sheriatin si ligj të përgjithshëm të vendit. Për një fe që nuk e njeh brenda vetes sistemin e sundimit të ngjashëm me të “kishës” dikur, ky është një ndryshim i rrezikshëm dhe i montuar keq.
Reforma Strukturore
Ne nuk kemi nevojë për reformë ligjore, ne kemi nevojë për reformë strukturore: të menduar të thellë dhe kreativ rreth asaj se çka është kushtetutshmëria islame.
Cila është zgjidhja? Në kundërshtim me shumicën e pretendimeve “reformimi i muslimanëve” nuk është zgjidhja. As kalimi në shekullarizim nuk është mënyra e vetme për të ndaluar teokracinë.
Një mënyrë tjetër e ripërtëritjes së dy-degëzimit të dy sferave ligjore të jurisprudencës islame (fikh) dhe politikës (siyasa), siç ishte në sistemet ligjore muslimane para-moderne (para-koloniale), jo vetëm që çliron shtetin (politikën) nga ligji fetar, por është edhe më shumë autentik ndaj trashëgimisë islame sesa modeli kolonial i shtetit kombëtar- i cili po dominon gjithandej tani.
Me pak fjalë, ne nuk kemi nevojë për reformë ligjore, ne kemi nevojë për reformë strukturore: të menduar të thellë dhe kreativ në lidhje me kushtetutshmërinë islame.
Si një studiuese e teorisë krahasuese kushtetuese, unë interesohem për tema dhe parime të përsëritura (periodike) të sistemeve. Kur shikoj sistemet ligjore dhe politike muslimane përgjatë shekujve në hapësira të ndryshme, përballëm me tri tematika: (1) ndarja në mes të ligj-bërjes se shtetit (siyasa) dhe ligj-bërjes jo-shtetëror (fikh); (2) legjitimimi i ligj-bërjes shtetërore të bazuar mbi shërbimin e së mirës (mirëqenies) publike; dhe (3) politik-bërje (siyasa) që respekton pesë qëllimet e përgjithshme të Sheriatit (mbrojtja e fesë, jetës, intelektit, familjes dhe pronës).
Këto tri tematika, të përshtatura sipas ndjeshmërive moderne, duhet të formojnë elementet thelbësore të teorisë kushtetuese islame moderne, sot. Ky formulim i kushtetutshmërisë islame fillon me Sheriatin si rregull tërësor (i përgjithshëm) i ligjit, e jo ndonjë koleksion i caktuar i rregullave të jurisprudencës islame (shkollë e Fikh). Kjo sepse ligjvënia shtetërore e bazuar në shërbimin e së mirës (mirëqenies) publike (maslaha) është vetë pjesë e sistemit juridik të Sheriatit, kjo i jep shumicës muslimane një alternativë për të vepruar sipas Shariatit – parime që dihet mirëfilli se duhen kryer, dhe të largohen nga dëshira e gabuar për ta aplikuar “Sheriatin si legjislacion” (dënues apo ndëshkues, sqarim përkthyesi).
Për muslimanët që mbështesin idenë se Sheriati duhet të jetë ligj i vendit, shkon ky mesazhi: nëse një qeveri i bënë ligjet e veta duke u bazuar në të mirën publike (maslaha), dhe ofrimin e mirëqenies së qytetarëve, ajo me këtë i shërben Sheriatit dhe nuk e kundërshton atë. Me fjalë të tjera, një çelës kyç për kushtetutshmëri moderne islame është të kuptuarit se angazhimi i shtetit për mirëqenien publike në vetvete përbën një veprim të Sheriatit – që dihet mirëfilli se duhet kryer.
Në shërbim të së mirës së përbashkët
Ky është një model ndryshe nga ai i të ashtuquajturave “shtetet islamike” të sotme, ku mendohet se përmes dhënies së fuqisë ligjore të jurisprudencës islame (Fikh) shteti bëhet islamik. Në realitet, shërbimi i së mirës publike, dhe mirëqenies se qytetarëve, është përgjegjësia e parë islame e një qeverie muslimane.
Në këtë mënyrë, muslimanët mund ta bëjnë Sheriatin si ligj të vendit (të tyre) pa imponuar rregullat e njëllojta fetare mbi tërë popullsinë. Ky ri-pozicionim pritet, në mënyrë të natyrshme, të realizohet nga qeveritë islame. Duke marrë parasysh seriozisht konceptin klasik të politikës (siyasa) nënkuptohet se ligj-bërja nga qeveritë e vendeve me shumicë muslimane i shërben Sheriatit nëse – dhe vetëm nëse – përpiqet t’i shërbejë të mirës së përgjithshme publike (maslaha amma).
Këto rrugë kanë munguar gjerë me tani, sepse konceptet evrocentrike të ligjit dhe qeverisjes aktualisht dominojnë në këtë fushë.
Duke pasur parasysh se shumica e muslimanëve në botë me sa duket e duan Sheriatin si ligj të vendit, ky koncept i kushtetutshmërisë islame do të thotë se ata mund të heqin dorë nga lufta me forcat shekullare për të zbatuar një grup të rregullave të njëllojta të Fikh-ut mbi të gjithë. Në vend të kësaj, ata mund të punojnë së bashku me ta (shekullarët) për të përpiluar ligje reciprokisht të dobishme që i shërbejnë të mirës së përbashkët.
Diskursi publik në një sistem të tillë do të ndryshojë nga debatet mbi doktrinën e Sheriatit në debate mbi atë çfarë është në interes të publikut dhe më e mira për të. Kështu që të gjithë – fetarët, laikët, agnostikët – janë të kualifikuar njësoj për të marrë pjesë në këso biseda.
Si të vendosim se çfarë është e mira publike? Natyrisht në mënyrë demokratike, me zgjedhje. Në shekujt e kaluar, sundimtarët muslimanë në mënyrë të njëanshme kanë marrë autoritetin për të treguar se çfarë i shërben të mirës publike, por tani që ligj-bërja demokratike ka fituar mbështetje të gjerë në mbarë botën (përfshirë edhe muslimanët), kushtetutshmëria moderne islame duhet të përdorë institucione të zgjedhura (demokratike) në fushën e politikës (siyasa) shtetërore për të përcaktuar të mirën apo mirëqenien publike, dhe pastaj të aprovojë ligje për të arritur atë mirëqenie.
Në një sistem të tillë, qytetarët do të votojnë, për shembull, ligjet tatimore, rregullimin e tregut, kujdesin shëndetësor dhe policor, duke ditur se këto janë obligimet islame të shtetit, që mund dhe duhet të realizohen pa iu referuar drejtpërdrejtë librit të shenjtë.
Kjo ofron zgjidhje të reja për konfliktet ndërmjet forcave laike dhe fetare në vendet me shumicë myslimane sot, si p.sh papajtueshmëria e supozuar në mes të Islamit dhe Demokracisë si dhe konfliktet e dukshme ndërmjet Sheriatit dhe të drejtave të njeriut.
Në vend se të pranohen normat aktuale kushtetuese që tërë autoritetin ligjor ia japin një pushteti qendror sovran – e pastaj të debatohet nëse ai pushtet duhet apo nuk duhet të përdoret për të zbatuar Sheriatin (dhe nëse po, cilin version të Sheriatit) – ky vizion i kushtetutshmërisë islame hap horizonte të reja për qeveri islame – por jo teokratike (ku udhëheqësi shikohet si i shenjtë i pagabuar, sqarim përkthyesi).
Mjerisht, këto rrugët kanë munguar deri tani, sepse konceptet evrocentrike të ligjit dhe qeverisjes aktualisht dominojnë në këtë fushë. Pasi të shohim këtë dominim mbi të kaluarën (tonë), mund të shohim se ekziston diçka që njihet si kushtetutshmëri islame që nuk është as laike (sekulare) e as teokratike- por çka është më e rëndësishmja, nuk është e pamundur.
– Asifa Quraishi-Landes është profesoreshë e ligjit në Universitetin e Fakultetit Juridik Wisconsin, e specializuar në të Drejtën Kushtetuese Krahasuese Islame dhe të Drejtën Kushtetuese të SHBA, me një fokus aktual në Teorinë Kushtetuese Moderne Islame. Ajo është një partnere studiuese e Carnegie Scholar 2009 dhe Guggenheim2012. Aktualisht, ajo është duke punuar në temën “Një Teori të Re e Kushtetutshmërisë Islame: Jo-Laike, Jo-Teokratik por edhe Jo e Pamundur..”.
Projekt ky që synon të paraqet një kornizë të re kushtetuese për vendet me shumicë muslimane që do t’i përgjigjet impulsit musliman për një qeveri të bazuar në Sheriat, por edhe shqetësimeve laike se një sistem jo-teokratik është i rëndësishëm ashtu që të respektohen të drejtat e njeriut dhe civile. Ky artikull është marrë nga hulumtimet e paraqitura si pjesë e Institutit të Universitetit Aga Khan për Studimin e Qytetërimeve Muslimane’. Programi për Qeverisje.
Pikëpamjet e shprehura në këtë artikull i përkasin autores dhe nuk pasqyrojnë domosdoshmërisht politikën editoriale të Middle East Eye.
E premte, 17 shkurt 2017
Të nderuar miq,
Artikull shumë i rëndësishëm në lidhje me Qeveritë dhe Qeverisjen Islame. Siç shprehet Middle East Eye ‘Pikëpamjet e shprehura në këtë artikull i përkasin autores dhe nuk pasqyrojnë domosdoshmërisht politikën editoriale të Middle East Eye’, ndaj pikëpamjet e saj po ashtu nuk pasqyrojnë domosdoshmërisht as pikëpamjet e përkthyesit.
Ju lutëm të keni parasysh se Artikulli është i rangut studiues dhe akademik. Ka të bëjë më shumë me ata që kanë përfunduar studime islame në nivel akademik.
Shpresojë në mirëkuptimin e të gjithëve, ju lutëm pa polemika.
Me selame të sinqerta,
D. Morina – Salzburg
