Ardian Muhaj
Afrimi i vitit 1000 hixhri, që përkon me vitet 1591-1592 të kalendarit gregorian për shumëkënd në botën islame dhe veçanërisht në shtetin osman, ishte një rast për të reflektuar në mënyrat nga më të ndryshmet mbi historinë e botës dhe mbi të ardhmen e saj. Shekulli i dhjetë islam përkonte me periudhën e ekspansionit maksimal të shtetit osman nën sulltanatin e Sulejmanit të Madhërishëm, dhe ndryshimet e shpejta që ndodhën menjëherë pas vdekjes së tij, sollën një ndërgjegjësim se tashmë periudha e artë kishte perënduar dhe po hyhej në mijëvjeçarin e ri islam, me shenjat e para të postmodernitetit. Përkimet nuk kishin se si të ishin më të qarta, aq sa edhe sot, kur i përmbledhim, e krijojnë një perceptim të tillë, që natyrisht është vënë në diskutim në vitet e fundit, veçanërisht nga Baki Tezcan, në librin “The Second Ottoman Empire: Political and SocialTransformation in the Early Modern World”(2010).
Tri dekadat e fundit të mijëvjeçarit të parë islam sollën një ndërgjegjësim dhe shqetësim aq të madh në mesin e intelektualëve osmanë, sa është një nga rastet e rralla në histori kur kriza dhe dekandenca, që do ta kaplonte shtetin osman një shekull më vonë, u bënë të pranishme në rrethet intelektuale të Stambollit, kur shteti osman ishte akoma superfuqi europiane e botërore. Periudha e ndryshimit nga stabiliteti politik e zhvillimi ekonomik i Sulejmanit të Madhërishëm te paqëndrueshmëria politike e Selimit II, pijanecit, dhe sidomos e Muratit III, dhe inflacioni i dekadës së fundit të mijëvjeçarit të parë hixhri, pra i viteve 1580, krijoi kushtet për një ndërgjegjësim të tillë parathënës. Që prej asaj periudhe, klasa intelektuale osmane nuk arriti të shkëputet nga ideja e të jetuarit në postmodernitet dhe i shikimit të periudhës së Sulejmanit të Madhërishëm si kulminim i modernitetit osman, i shekullit të dhjetë si shekull i artë.
Ngjashëm kishte ndodhur edhe në kapërcimin e mijëvjeçarit të parë sipas erës së krishterë. Fundi i mijëvjeçarit të parë u shoqërua me dukuri natyrore e zhvillime politike, që ndoshta nuk do të kishin lënë gjurmë sikur të mos përkonin me afrimin e vitit 1000. Kronikat janë më të pasura dhe kronistët janë më të zellshëm për të përshkruar shenjat e thyerjes së madhe, të botës së re përballë botës së vjetër. Një re e madhe, që errëson qiejt, përshkruhet nga kronistët me fjalë të ngjashme. Pak vite para trokitjes së vitit 1000 përshkruhen shira që zgjasin me muaj të tërë, qiej të mbuluar me re, që zënë diellin për disa muaj me radhë. Një kronikë e vitit 1000, madje, i përmbledh të gjitha këto shenja të çarjes së madhe, të hyrjes në mijëvjeçarin e ri, që në mendjen e shumë njerëzve konceptohej si fillim nga e para, ose si rënie nga një kulm i mëparshëm. Kronisti na thotë se në vitin 1000, një kombinim shirash të stërzgjatura, të shkaktuara nga errësimi i qiellit, kishte çuar në mungesë aq të madhe ushqimore, sa betohej se kishte parë me sytë e vet, në një treg të Parisit, të shitej mish njeriu. Mijëvjeçari i parë nuk kishte qenë aspak i qetë dhe as i begatë për botën e krishterë, pasi rënia e Perandorisë Romake ishte shoqëruar me përmbysjet më të mëdha demografike e historike, që njihen në historinë e kontinentit europian deri më sot. Megjithatë, frika e asaj që do të vinte, e zbehte plotësisht panoramën e zymtë të asaj çfarë kish qenë deri atëherë.
Në kohën e sotme, edhe pse termat “modern” e “modernitet” kanë thjesht kuptimin gjuhësor të bashkëkohësisë, kanë marrë megjithatë kuptimin e kulmit qytetërimor, të majës më të lartë të kapur nga njeriu sizifian në histori, përtej së cilës nuk ka tjetër përveçse rënie e ringritje. Për ata që jetonin në periudhën e kulmimit qytetërimor europian në shekujt XVII-XIX, bashkëkohësia e termave “modern” e “modernitet” përkonte me përjetimin e kulmeve të qytetërimit europian, të afirmimit dhe ekspansionit europian në botë. Për ta, moderne ishte vetë koha që ata jetonin, moderne ishte bashkëkohësia. Leximi historik përputhej me kuptimin gjuhësor të termit.
Bashkëkohësia e perceptuar si jokulmore shmanget nga termat “modern” e “modernitet”, që ngërthejnë bashkëkohësinë dhe kulmimin qytetërimor. Edhe postmodernia është thjesht një referim që i bëhet një epoke të artë, kulmore. Postmodernizmi është një zgjatje e modernizmit në të tashmen, që akoma nuk e ka krijuar identitetin e vet historik. Kjo është arsyeja pse theksuesja më e madhe e idesë së ekzistencës në një epokë postmoderne, postkulmore, ish-të artë është shkolla filozofike franceze. Për francezët, shekulli XIX shënon kulmimin e zhvillimit historik. Shekulli XX, për pasojë, është postmodern, paskulmor. Me ngjizjen e botëkuptimit postmodernist, shkolla franceze, që nga mesi i shek. XX, e ka pasqyruar modernizmin, që akoma nuk kishte mbaruar në botën anglo-saksone, me njëfarë ironie, skepticizmi e nihilizmi të dukshëm. Identiteti akoma i paqartë i postmodernizmit si epokë ka çuar në paqartësi gjuhësore, në një diskurs të errët e shpesh kontradiktor të shkollës franceze të mendimit, përkundër thjeshtësisë gjuhësore e qartësisë më të dukshme të diskursit të shkollës anglo-saksone. Franca në shek. XX e humbi projektimin e saj botëror dhe dalja në skenë e SHBA-së si superfuqi botërore në Luftën e Parë Botërore, por veçanërisht shkërmoqja e Francës si shtet përballë Gjermanisë në Luftën e Dytë Botërore, nxori në pah periferizimin e Francës në botën e të mëdhenjve të shek. XX. Bashkë me Francën ra edhe frëngjishtja, “lingua franca” e diplomacisë botërore në shek. XIX.
Edhe jubileu i mijëvjeçarit të dytë nuk i shpëtoi riartikulimit të idesë postkulmore. Përkimi i dekadës së fundit të mijëvjeçarit të dytë me shpërbërjen e Bashkimit Sovjetik dhe vetmimin e SHBA-së, si aktor parësor në përcaktimet botërore, risolli idenë e lashtë të fundit të historisë dhe të plotësimit përfundimtar të modelit të zhvillimit qytetërues. Triumfi i bllokut perëndimor në Luftën e Ftohtë u shndërrua në triumfalizëm jubilar. Ky augustizëm botëkuptimor përmblidhet në punimet e F. Fukuyama (veçanërisht në “The End of History and the Last Man”, 1992), ku, në vend të mbretit August të Romës së Lashtë, që triumfon mbi rivalët e tij dhe i jep fund triumviratit, vendoset sundimi august dhe sistemi august, që i jep fund kërkimit të modelit zhvillimor e qytetërimor. Fakti që lajmërimi triumfal i këtij sistemi njëzhvillimor rezultoi në një fiasko filozofike, një profeci që u dëshmua e paqëlluar nga vetë profetizuesi, tregon seFukuyama dhe mbështetësit e tij nuk shkojnë përtej riciklimit të shqetësimeve të intelektualëve osmanë të fundit të mijëvjeçarit hixhri dhe të murgjve kronistë europianë, të fundit të mijëvjeçarit të parë.
Ndërkohë që ideja e bashkëkohësisë është e ngarkuar mjaftueshëm me objektivizëm, ajo e modernitetit apo e kulmimit është gjithnjë e ngarkuar me tepër subjektivizëm për të qenë objektive. Ideja e modernizmit, e të jetuarit në një epokë moderne apo postmoderne është projektim i egocentrizmit në zhvillimin historik. Është mbivendosja e vetes sonë subjektive mbi objektivitetin e historisë. Njëlloj qendërzimi i kohës te kohështrirja e jetës sonë dhe e njohjes sonë. Ky qendërzim egocentrik nuk shpërfaqet vetëm në shqetësimin tonë me gjetjen dhe identifikimin e kulmeve të rrugëtimit sizifian të qytetërimit, por edhe me tronditjen tonë nga frika e fundit të pakthyeshëm të historisë, me frikën nga apokalipsi. Egocentrizmi priret t’i zmadhojë dukuritë në përputhje me interesat dhe shqetësimet imediate të një brezi të caktuar.
Europa ka njohur dy epidemi murtaje të dëshmuara historikisht deri më sot. Ajo e antikitetit të vonë, në shek. V, që njihet si epidemia e Justinianit, në kuptimin që ndodhi gjatë periudhës së Justinianit I, dhe murtaja e zezë, e viteve 1348-1349 e më pas. Megjithatë, edhe pse pasojat e saj kanë qenë të ngjashme e të përafërta në të dyja rastet, përjetimi ka qenë i ndryshëm. Epidemia e shek. XIV erdhi vetëm gjysmë shekulli pas jubileut të vitit 1300, që konsiderohet si jubileu më madhështor në historinë e Kishës Katolike. Këtë vit, Papa Bonifaci VIII e shpalli vit të shenjtë dhe jubilar, në të cilin do të faleshin mëkatet për këdo që do të plotësonte disa kushte, njëri nga më të rëndësishmit ishte pelegrinazhi në Romë. Si pasojë e këtij jubileu, që fillimisht u planifikua të përsëritej çdo 100 vjet, qindra mijëra pelegrinë vizituan Romën. Ky numër, jo vetëm që ishte i jashtëzakonshëm për kushtet e udhëtimit dhe kohën, por edhe krijoi idenë e triumfit përfundimtar të pushtetit fetar mbi atë laik. Por, optimizmi se rivaliteti mes të dyja pushteteve u zgjidh përfundimisht në favor të pushtetit fetar, u shua shpejt nga faktet që pasuan. Vetë Papa u bë viktimë e hakmarrjes së pushtetit laik të Mbretit francez Filipi IV. Në vjeshtë të vitit 1303, forcat e Mbretit francez e zunë Papën në rezidencën e tij, në Anagni, dhe e rrahën aq keq, saqë, pa u mbushur muaji, vdiq. Kjo u pasua me zhvendosjen e selisë papnore nga Roma në Avinjon. Kur murtaja e zezë goditi kontinentin europian, në vitin 1348, pesimizmi tashmë ishte shtrirë me kohë në shumë prej shoqërive të Europës. Kontrasti mes pesimizmit tragjik në Europë me natyrshmërinë e pritjes së epidemisë në Mesdheun mysliman na çon pikërisht te pritshmëritë e jubileut të vitit 1300, të përmbysura aq shpejt e frikshëm. Ngjashëm kishte ndodhur edhe në fundin e antikitetit, gjatë epidemisë së kohës së Justinianit. Ndërsa në pjesën perëndimore të Perandorisë Romake kriza merr përmasa apokaliptike dhe pjesa perëndimore shpërbëhet nga dyndja e popullsive të reja, Justiniani përballet me po aq probleme nga popullsitë e dyndura, tërmetet dhe epidemia. Megjithatë,Kostandinopoja qëndronte e fortë dhe e sigurt përballë sulmeve të popullsive dhe optimizmi i perandorit, dhe i vetë bizantinëve, përkundër situatës, dëshmohet nga katedralja madhështore e Shën Sofisë, e ndërtuar pikërisht në këtë kohë e nga po ky perandor.
Nëse vijmë te rasti i raportit tonë si shqiptarë me modernitetin, sërish botëkuptimi egocentrik del qartas. Shekulli XIX ose ai i kulmimit të modernitetit kontinental noton në paradigmën e botës së krijuar në këtë shekull kulmor e, njëkohësisht e paradoksalisht, zanafillor. Rilindja jonë kombëtare, në fakt, perceptohet më shumë si lindje e mirëfilltë sesa si vazhdimësi ose si rilindje. Kjo, edhe pse ka pasur arsyet e veta, megjithatë nuk është mbështetur në ndonjë fill logjik. Gjatë periudhës së indoktrinimit komunist, konceptimi dhe paraqitja e shekullit XIX si origjinë e gjithçkaje mbështetej tek orientalizmi i gatuar në të njëjtën bukë ideologjike me marksizmin. Në këtë shekull, Rilindja Kombëtare (e konceptuar më shumë si lindje e mirëfilltë) përkonte me lindjen e marksizmit. Gjithçka që vinte nga përtej në kohë, ishte thjesht një parathënie e librit të madh të modernitetit. Pas viteve ’90, ky karakterizim zanafillor i shek. XIX nuk u zbeh, por u forcua edhe më tej. Kjo, natyrisht, ka të bëjë me inercinë metodologjike të mbartur nga periudha e indoktrinimit komunist, por edhe me mbizotërimin e frankofonisë dhe frankocentrizmit në rrethet intelektuale shqiptare, mbizotërimi gatuar që periudhën e mëhershme, kur Parisi ishte dritarja e vetme dhe më e rëndësishme e komunikimit të Shqipërisë me botën. Kjo ndikoi që ne të kapërcejmë menjëherë në postmodernizëm, pa e përtypur e as provuar modernizmin.
Shoqëria shqiptare e dy dekadave të para të shek. XXI mund të shihet si një shoqëri e cila përballet me problemet e një tranzicioni të zgjatur, që, në fakt, mund të shihet më qartë nëse e konceptojmë atë si një inerci nga një periudhë e mëparshme sesa një lëvizje e orientuar drejt një synimi të përcaktuar qartë. Në këtë aspekt, shoqëria jonë është e kufizuar akoma në shekullin e njëzetëose në atë që mund të konsiderohet si shekulli i gjatë i njëzetë. Metodat dhe qasjet nuk kanë ndryshuar në përputhje me zhvillimet ballkanike dhe europiane. Tkurrja e burimeve ekonomike dhe njerëzore në komunitetin e intelektualëve kanë sjellë një konservatorizëm të qartë në tërësinë metodologjike, që, në të njëjtën kohë, i përshtatet prirjes së përgjithshme të inercisë sociale, por gjithashtu kontribuon në këtë shtrirje të shekullit të njëzetë historiografik e kulturor edhe në shekullin e njëzet e një kronologjik. Paradigma mbizotëruese dhe diskursi, gjithashtu, ndjekin ritmin e kësaj inercie sociale e intelektuale.
Në aspektin historiografik, shkaqet e inercisë ose të zgjatjes së periudhës historike përtej periudhës kronologjike janë të shumta dhe mund të grupohen si shkaqe të përgjithshme, domethënë, ato që prekin krejt shoqërinë, dhe të veçanta, pra, që lidhen me disiplinën shkencore të historisë në vetvete. Pasojat janë gjithashtu sociale dhe disiplinore. Reformimi metodologjik i historiografisë shqiptare, natyrisht, nuk mund të pritet të ketë një dinamikë shumë më të përshpejtuar sesa transformimi i përgjithshëm i shoqërisë. Në periudha të tilla, kur e kaluara peshon aq shumë në të tashmen dhe të ardhmen, reforma metodologjike, përmes zgjerimit dhe rikonceptimit të qasjeve dhe metodave të hulumtimit, duhet të jetë e lidhur ngushtë me ndërgjegjësimin e riadaptimit të vetë subjektit hulumtues (historianit) me fushën e studimit. Reforma metodologjike duhet të paraprijë ose të shkojë krah për krah me përshtatjen e historianit në kuadër të zhvillimit të shoqërisë dhe shkencës historike.
Një nga problemet më të ndërlikuara me të cilat përballemi në raportin tonë me të kaluarën është vështirësia e projektimit të identiteteve moderne prapa në paramodernitet. Nga kundrimi postmodernist ku notojmë, identitetet paramoderne na zhduken nga fushëpamja, ngaqë mundësia jonë e depërtimit në të kaluarën është tejet e kufizuar për shkaqet e shpjeguara më sipër. Kjo aftësi depërtimi në identitetin paramodern është edhe më e kufizuar sesa e shoqërive të tjera fqinje. Kështu nëse serbët, grekët apo deri edhe maqedonasit kanë mundësinë të shohin serbë, grekë apo edhe maqedonas në paramodernitet, ne nuk e kemi mundur të shquajmë asnjëherë shqiptarë në këtë periudhë paramoderne. Ndërsa në periudhën e indoktrinimit marksist shkenca jonë ka parë vetëm “arbër” deri në periudhën moderne, pas viteve ’90 këtyre shqiptarëve paramodernë sërish u është mveshur etnonimi i padokumentuar askund në mesjetë “arbër”. Njëkohësisht u është shtuar jo rrallë edhe qëndrimi nihilist i mohimit të plotë të shqiptarit paramodern dhe ai i shpikjes moderne të tij.
Për t’iu shmangur modernocentrizmit, një nga qëndrimet më korrekte dhe që, njëkohësisht, do të dëshmonte edhe respektimin e objektit të studiuar, pra shqiptarët për të cilët flitet në këtë periudhë, është që të adoptohet parimi i respektimit të vetidentifikimit të aktorëve historikë. Kështu dy shembuj do të na shërbenin për ta ilustruar këtë parim. I pari është ai i një banori nga Greqia e sotme, saktësisht nga ishulli i Eubesë apo Negropontit. Fëmijë i një blegtori nga ky ishull, ky person i cili rrëfen historinë e jetës së tij përpara gjykatësve dhe hetuesve të gjyqit të Inkuzicionit të Lisbonës, tregon se aventura e tij që e solli përpara tyre, zë fill në kohën e djalërisë së tij, kur ai akoma adoleshent, rrëmbehet teksa kulloste bagëtitë e familjes nga disa piratë. Pas një jete të mbushur me ngjarje, që e çojnë nga Stambolli në Afrikën e Veriut, në Marok dhe në Portugali, gjithsesi ai vetidentifikohet si shqiptar. Në regjistrat e Inkuizicionit, ky vetidentifikim respektohet dhe personi në fjalë, me emrin Gino, përmendet në të gjitha këto dokumente si “Gino albanês de Negroponte”. Në këtë rast, nuk ka arsye që ky shqiptar, që e pohon vazhdimisht shqiptarësinë e tij, të mos merret prej studiuesit si i tillë, pavarësisht prej faktit se vendlindja e tij nuk ishte pjesë e trojeve etnike shqiptare dhe se subjekti në fjalë ishte nënshtetas osman.
Rasti i dytë është ai i një personazhi shumë të njohur në kohën e tij, por edhe të bërë të njohur botërisht përmes veprës së shkrimtarit Miguel de Servantes, si personazh i tij. Lidhur me këtë, nuk e dimë saktësisht vendlindjen dhe as nuk dimë shumë për vitet e hershme të jetës së tij, por dimë se ishte një nga detarët më të shquar të fundit të shekullit XVI në Mesdhe, se ishte një nga figurat më të rëndësishme të Algjerisë osmane dhe, madje, edhe komandant i flotës detare algjeriane, një nga më të njohurat e më të fuqishmet e kohës. Njësoj si Gjini shqiptar nga Negroponti, ishte nënshtetas osman, dhe ishte edhe një dinjitar i lartë në administratën osmane të Algjerisë dhe Tunizisë, si edhe një vizitor i shpeshtë i Shqipërisë me anijet e tij. Përveç kësaj, ai vetidentifikohej gjithnjë e gjithmonë si shqiptar dhe njihej nga të gjithë si në kancelaritë e Italisë, Francës, Spanjës e Anglisë, ashtu edhe në analet e shtetit osman si shqiptar, me emrin Muhamed Shqiptari apo Muhamed (Memi) Arnauti. Edhe në këtë rast, si në rastin e Gjinit, nuk ka arsye që ky shqiptar, që e pohon vazhdimisht shqiptarësinë e tij, madje që e ka bërë pjesë të pandarë të emrit të tij, të mos merret prej studiuesit si i tillë, pavarësisht prej faktit se nuk e dimë saktësisht vendlindjen e tij dhe se subjekti në fjalë ishte nënshtetas osman. Në të dyja rastet, fakti që largimi i tyre nga vendlindja ndodh në moshë të hershme, nuk ndikon në vetidentifikimin e tyre si shqiptarë dhe nuk mund të ndikojë as në identikifikimin e tyre nga ana jonë si shqiptarë.
Modernia dhe moderniteti nuk janë monopol i një brezi e, për pasojë, as i joni. Çdo brez është modern në plot kuptimin e fjalës. Askush nuk na garanton se pas disa shekujsh ne, që mendojmë se jetojmë në kohët moderne apo postmoderne, të konsiderohemisi banorë të ndonjë mesjete, apo të një “dark age”. Mundësia që kjo të na ndodhë, është po aq e madhe sa u ka ndodhur atyre, të cilët ne sot i konsiderojmë mesjetarë, edhe pse ata nuk e konsideronin veten si të tillë.
