KUR POLITIKA BËHET MODË
Klementin Mile
“Ne kemi zbuluar se shija gjykon më shpejt se arsyeja”, shkruan teoricieni gjerman Niklas Luhmann dhe rrëfen se ky zhvillim i përket modernitetit të shoqërisë. Mendoj se në këtë shprehje gjendet thelbi i raportit mes modës dhe politikës, thelb që natyrisht ka nevojë të artikulohet. Ky shkrim do të synojë pikërisht artikulimin e këtij thelbi duke u mbështetur te termat që e determinojnë atë.
Moda
Po sjell këtu reflektimet e para disa viteve kur gjatë verës në Tiranë jo vetëm ishte shumë vapë (gjë që vazhdon), por edhe doli një modë veshjesh për femrat që nuk përshtatej fare me kushtet atmosferike (gjë që nuk vazhdon).
Fustane deri në fund të këmbëve, aq sa shpeshherë preknin pluhurin e rrugëve të Tiranës. Në piskun e vapës së kryeqytetit ishte e zakontë të shihje femra të të gjitha moshave të veshura në atë mënyrë. Nuk dukej të ishte veshje funksionale. Me të tilla fustane që i mbulonin deri në fund të këmbëve, vajzat dhe gratë lëviznin me vështirësi dhe, me siguri, nuk e përballonin lehtë vapën.
Ato fustane dukeshin si ferexhe, edhe pse ishin në ngjyra të ndryshme dhe nuk kërkohej domosdo mbulimi i fytyrës. Të përbashkët me ferexhenë ato kishin atë ndjesinë që të krijonin se personat që i vishnin nuk lëviznin rehat, nuk ndiheshin rehat.
Natyrisht, mund të argumentohet se ka një dallim esencial midis atyre femrave që veshin ferexhe dhe të tjerave që veshin fustane deri në fund të këmbëve. Dallimi, thuhet, është te liria. Femrat që veshin ferexhe, nëse duan të vazhdojnë në rrugën e besimit të tyre, nuk janë të lira ta heqin ferexhenë e të veshin diçka tjetër në publik; ndryshe nga femrat që atë verë po vishnin fustane deri në fund të këmbëve dhe një verë më parë dilnin me pantallona të shkurtra.
Por nëse i besojmë gjërave që shkruan sociologia italiane Elena Esposito për modën, është e qartë se as ferexheja autentike nuk shpreh mungesë lirie dhe as ferexheja e imituar (si fustan deri në fund të këmbëve) nuk shpreh liri. Funksionaliteti i modës është se ajo na mundëson një orientim më fleksibël ndaj ndryshueshmërisë së kohës dhe të personave.
Moda reflekton kalimin filozofik të njerëzimit nga përhershmëria te koha, nga kozmosi te shoqëria. Të ndjekësh modën do të thotë të shqetësohesh për të vendosur një rend, i cili mund të vijë vetëm nga çrregullimi i orientimeve të ndryshueshme të njerëzve dhe nga raportet ndërmjet tyre – por jo nga ndonjë forcë hyjnore e përtejme.
Pushteti i modës vjen nga dy mekanizma paradoksalë. Së pari është stabiliteti i tranzicionales: zbulimi tronditës se gjithçka ndryshon dhe se kjo është e vetmja gjë ku mund të mbështetemi, e vetmja siguri që kemi. Ky është gjithashtu një tipar tipik i kohës moderne, që e dallon atë nga shoqëritë tradicionale, të cilat e themelonin stabilitetin duke parë pas te tradita dhe zakonet, te çka ishte e vlefshme dhe për t’u mbështetur pasi kishte qenë gjithmonë e tillë. Shoqëritë tradicionale e vlerësonin shumë të vjetrën dhe e refuzonin të renë, pasi kjo e fundit para së gjithash si korrupsion, devijancë dhe telash. Ndërkohë që shoqëria moderne është obsesive ndaj së resë, e cila është bërë tashmë kushti i domosdoshëm për të vlerësuar gjërat: njerëzit jo vetëm e pëlqejnë gjënë e re, por ata pëlqejnë vetëm gjënë e re.
Mekanizmi i dytë paradoksal i modës është konformiteti me devijancën. Çfarë ose kë imitojmë ne kur imitojmë modelet që na paraqiten? Ne imitojmë refuzimin e konformitetit, pra devijimin dhe origjinalitetin: ne imitojmë ata që nuk imitojnë askënd dhe ata që janë unikë dhe origjinalë. Këtu biem në paradoks sepse ne imitojmë refuzimin e imitimit dhe duke e bërë këtë jemi njëkohësisht konformues dhe devijantë: konformues sepse bëjmë si të tjerët dhe devijantë sepse i referohemi refuzimit për të qenë si të tjerët.
Ky është një nga sukseset më befasuese të modës, e cila, ashtu siç vihej re ato ditë të nxehta vere në Tiranë, përtej çdo lirie dhe detyrimi arrin të imponojë ligjin kontradiktor të origjinalitetit ndaj gjithkujt: gjithkush dëshiron të jetë unik dhe origjinal, pa imituar askënd – por në këtë dëshirë gjithkush është si gjithkush tjetër. Dhe gjithkush e arrin origjinalitetin përmes imitimit; në atë rast, të ferexhesë.
Shija dhe arsyeja
Gati dy shekuj para Luhmann-it, Arthur Schopenhauer qe filozofi i parë që e problematizoi raportin e shijes me arsyen. Në të vërtetë Schopenhauer-i nuk përdori termin “shije”, por fliste për një “vullnet irracional”. Koncepti i tij i vullnetit mund të thuhet se emërtoi “noumena”-n, “gjënë-në-vetvete” të Kantit dhe, në këtë mënyrë, u bë parimi i jetës njerëzore. Për Schopenhauer-in, çka nuk është kundër zemrës, nuk mund të pranohet nga mendja. Vullneti në veprën e tij ka kuptimin që i japim sot “dëshirës”, pra një fakulteti njerëzor që synon të konsumojë një objekt që gjendet jashtë vetes sonë. Dhe kur Schopenhaur-i shtron pyetjen themelore të tij, duhet ta përkthejmë “A mund të dëshiroj çka dëshiroj?”
Kjo qe një pyetje e neglizhuar nga filozofët para tij. As Kant-i, as Hegel-i, dhe para tyre as Descartes-i, Spinoza dhe Leibniz-i nuk e kishin marrë ndonjëherë në konsideratë seriozisht pushtetin e dëshirës. Ndryshe nga ata, Schopenhauer-i ishte skeptik për fuqinë e arsyes, si fakulteti që mund ta drejtojë njeriun tek e mira dhe ta largojë nga e keqja.
Në fakt, i gjithë ligjërimi moral i filozofisë bazohej te parimi se njeriun e drejton arsyeja.
Prandaj të gjitha doktrinat etike të zhvilluara në filozofi implikonin arsyen. Për shembull, duke ndjekur Aristotelin, njeriu duhet të arsyetojë për të kuptuar cili është veprimi i virtytshëm. Po ashtu, duke ndjekur Bentham-in dhe Mill-in, duhet të arsyetojë për të gjetur veprimin e dobishëm. Dhe, duke ndjekur Kant-in, duhet të arsyetojë për të kuptuar cila është detyra e tij.
Por Shopenhauer-i na thotë se arsyeja nuk mund ta drejtojë njeriun, pasi ajo aktivizohet shumë vonë. Kur arsyeja bëhet aktive, dëshira ka kryer punë dhe e ka drejtuar njeriun irracionalisht në një rrugë që mbase arsyeja nuk do ta zgjidhte. Fenomeni i modës, që u shtjellua më sipër, është manifestim social i kësaj situate ndërmjet fakulteteve të njeriut.
Njeriu, pra, mund të ndjekë modën jo sepse gjen arsye të forta për këtë, por sepse dëshira e ka shtyrë drejt asaj mode. Më vonë, natyrisht, kur arsyeja aktivizohet, njeriu mund të gjejë edhe arsye për ta justifikuar zgjedhjen e tij irracionale. Për shembull mund të bazohet te një autoritet, duke thënë se po vishet apo sillet në atë mënyrë sepse ashtu vishet apo sillet filani që është autoritet i fushës; ose mund të bazohet në arsye ekonomike, ose funksionale, ose të përdorë kriterin e ekstravagancës si arsye. Të gjitha këto janë të mundshme, por vetëm më vonë, pasi dëshira irracionale e ka zgjedhur rrugën e njeriut.
Në gjuhën e Luhmann-it dëshira emërtohet “shije”. Pra avantazhi i dëshirës ndaj arsyes është edhe avantazhi i shijes ndaj saj. Ky avantazh, për Luhmann-in, është shpejtësia. Në këto terma ne arrijmë ta qartësojmë raportin ndërmjet tyre. Kështu, arsyeja ka vërtet nevojë për kohë që të funksionojë. Për të bërë një arsyetim duhet kryer disa akte logjike.
Së pari, gjërat që e karakterizojnë situatën duhen konceptuar, pra nga objekti, nëpërmjet një procesi abstragimi dhe përgjithësimi, duhet kaluar te koncepti. Së dyti, konceptet duhen vendosur në raport me njëri-tjetrin dhe për të mundësuar një gjykim. Së treti, nevojiten të paktën dy gjykime, të cilat shërbejnë si premisa, për të arritur në një konkluzion për situatën.
Ky proces merr kohë të konsiderueshme dhe, veç kësaj, nuk jep as garanci se është i pagabueshëm. Gabimet logjike në arsyetim ndodhin rëndom dhe prandaj trajtohen seriozisht dhe imtësisht në logjikë. Shija nuk garanton saktësi më të madhe se logjika. Madje ajo mund të na gabojë më shumë. Por ajo ka avantazhin se na shpie menjëherë, pa humbur kohë dhe energji mendore, në konkluzion.
Politika
Kur dëgjojmë shprehje si “reforma e shijes”, e cila në rastin e Shqipërisë i atribuohet qeverisjes së kryeministrit Rama dhe vlerësohet si arritja kryesore e tij, duhet të kuptojmë se kemi të bëjmë me një formulim paradoksal. Siç e pamë, shija mund të ekuivalentohet me dëshirën sepse janë të dyja irracionale dhe, po ashtu të dyja kanë avantazh kohor ndaj arsyes. Por, kur shija përdoret si term politik, ajo merr relevancë sasiore dhe pastaj flitet për shijen masive. Me fjalë të tjera, flitet për modën. Reforma e shijes, në këtë mënyrë, synon vendosjen e një mode. Pra politika, thelbësisht, synon të vendosë një modë dhe, në këtë proces, ajo bëhet substancialisht modë.
Në raste si ky nuk kemi më alternativën modë apo politikë, sepse kemi ambicien e politikës për të qenë asgjë më shumë sesa modë. Jo vetëm “reforma e shijes”, por populizmi, si ideologji pa ideologji të mirëfilltë, artikulohet dhe kur ka sukses, e arrin atë si modë.
Populizmi stabilizon tranzicionalen, duke na bërë të kuptojmë se nuk ka asgjë të pandryshueshme në rrotën e historisë që lëviz sipas dëshirave të popullit. Gjithashtu populizmi na fton të konformohemi me devijancën, të imitojmë liderët që nuk imitojnë askënd, unikët, origjinalët, që dallojnë në gjithçka prej kastës politike (edhe pse, paradoksalisht, mund të jenë jo vetëm pjesë e saj, por në fakt në pushtet).
Fenomeni i politikës së modës ose i modës politike, pra bashkimi i modës me politikën, është problematik sepse na shpie në paradoksin e bashkimit të dy gjërave që nuk ka kuptim të rrinë bashkë. Këtë e kuptojmë kur e analizojmë modën në njësinë përbërëse të saj, fakultetin e shijes. Shija nënkupton apel ndaj irracionalitetit të njeriut, dëshirës, për të ndriçuar situatën dhe zgjedhur rrugën e veprimit. Ndërkohë që politika i bën apel arsyes njerëzore, përmes programeve të saj për të një të ardhme më të mirë. Kur politika bashkohet modën, dhe prandaj mbështetet te shija, arsyeja politike i nënshtrohet një gare me shijen ose dëshirën të cilën e ka të humbur qysh në nisje. Në këto kushte, arsyeja politike nuk vendos asgjë, por justifikon gjithçka. Dhe çka justifikohet nuk ka garanci se ka qenë e mirë për shoqërinë. Kështu arrijmë te “jeta e pashqyrtuar”, për të cilën fliste Sokrati, e që nuk ia vlen të jetohet.
Një problem tjetër me politikën populiste është se mbështetja te shija apo te dëshirat e popullit, është se kështu humbet një motiv i rëndësishëm i pjesëmarrjes politike: pasioni. Në dikotominë e sjellë në vëmendjen tonë nga sociologu gjerman Max Weber, ku në njërën anë gjejmë “ata që jetojnë prej politikës” dhe në anën tjetër “ata që jetojnë për politikën”, në kushtet e populizmit do të mbetej vetëm njëra anë, ajo e interesit material, pra pjesëmarrja në politikë do të ndodhte vetëm prej përfitimit të mundshëm material prej saj.
Kjo do të pamundësonte planifikimet afatgjata në politikë, projektet e mëdha për shoqërinë, reformat e nevojshme dhe shpesh të dhimbshme, vizionin për t’u lënë një botë më të mirë brezave të ardhshëm – sepse ata që jetojnë prej politikës nuk e kanë luksin t’i japin, por vetëm t’i marrin asaj. Ky është orientimi tipik i njeriut që dëshiron dhe vijon të dëshirojë derisa ta ketë konsumuar tërësisht objektin e dëshirës së tij. Pas kësaj, dëshira orientohet te një objekt tjetër, pastaj te një tjetër, e kështu përgjithmonë.
Motivi i dëshirës e shkatërron karakterin e politikës dhe e degradon në plane afatshkurtra, interesa të ngushtë, personalë, familjarë dhe privatë, por kurrë publikë. Politika ka nevojë të motivohet nga pasioni. Ky motiv krijon njerëz që jetojnë për politikën, sepse është në natyrën e pasionit që të konsumojë njeriun pasionant, pra veten, dhe jo diçka apo dikë jashtë vetes.
Burimi: Medius Communication Institute
