Drejtësia dhe barazia – Një dilemë politike?
Etien Balibar*
Titulli i prezantimit tim s’duhet të sjellë keqkuptime: e qartë se nuk kam ndërmend të mbroj idenë se na duhet të bëjmë një zgjedhje mes vlerave që vizatohen prej emrave “drejtësi” dhe “barazi”, të cilat për mua janë të pandashme (në këtë kuptim, me krenari mund të them se i përkas një tradite të gjatë mendimtarësh republikanë e demokratë, të cilët kanë shpallur këto terma të pandashëm)[1]. Por dua të sjell në vëmendje faktin se artikulimi i tyre mbetet problematik në teori dhe praktikë, dhe sa më të ngushtë ta vendosim marrëdhënien mes tyre – gjë që kulmon në përkufizimin e njërit term përmes ndërmjetësimit të tjetrit – aq më problematik bëhet artikulimi i tyre.
Në këtë gjëegjëzë konceptuale është thelbësore një pyetje metodologjike së cilës nuk i mungon rëndësia bashkëkohore, edhe pse mund të duket pak a shumë akademike në formulimin e vet: Cili këndvështrim duhet të jetë prioritar, filozofia morale (me të cilën tradicionalisht dhe kryesisht lidhet ideja e drejtësisë) apo filozofia politike (diskursi modern i së cilës është ndërtuar kryesisht rreth pretendimit për barazi mes qytetarëve, edhe pse kjo ka qenë e shoqëruar në përgjithësi me pretendimin për liri, gjë që duhet ta mbajmë në mend)? Këtu mund të lindë një dilemë.
Është interesante se si rolet në këtë dilemë nuk janë të përcaktuara paraprakisht, sidomos po të konsiderojmë strukturën sociale, hierarkitë sociale dhe mirëqenien sociale. Mund të duket se konsideratat për drejtësinë dhe padrejtësinë sociale janë tepër të nevojshme jo vetëm për të ofruar sfondin moral mbi të cilin institucionet dhe procedurat politike marrin kuptimin e vet politik, por edhe për ta detyruar politikën që të lëvizë prej një përkufizimi tërësisht formal drejt një përkufizimi substancial dhe praktik.
Gjithashtu mund të duket se rreth çështjes së barazisë sociale – barazisë mes grupeve në një kuptim të gjerë, dhe jo vetëm mes individëve – konflikti tipik mes koncepteve kundërshtuese të drejtësisë bëhet i pashmangshëm, gjë që do të thotë se drejtësia po na shfaqet tashmë si një çështje tërësisht politike dhe jo aq vetëm morale.
Ideja e politikes pra, në të njëjtën kohë dendësohet, bëhet e mpleksur, madje e paqëndrueshme, prej secilit hetim të thellë të tensioneve, zgjedhjeve dhe antinomive të përfshira në shoqërizimin e drejtësisë me barazinë.
Politikja duhet të marrë parasysh tjetrin e vet të brendshëm – një simptomë e një tregues i të cilit ndoshta janë dhe çështjet morale – të cilin, në pajtim me shumë filozofë bashkëkohorë unë sugjeroj ta quajmë anën “impolitike” (dhe jo apolitike apo jopolitike) të politikës[2]. Ky artikull përqendrohet mbi këtë perspektivë.
Një sqarim paraprak, që nuk po e zhvilloj tani meqenëse do të ilustrohet në vijim, por që besoj se është tepër i rëndësishëm, është ky në vijim: secili prej koncepteve me të cilat kemi të bëjmë këtu (drejtësia, barazia, por edhe gjithë nocionet korrelative, si rendi, të drejtat, pushteti, liria, shoqëria ose komuniteti etj.) është thellësisht i dyzuar (ekuivok), apo i lëvizshëm mes përkufizimeve të ndryshme që nuk janë arbitrare, por që reflektojnë nevojat dhe shtrëngimet praktike, për të cilat nuk ekziston një procedurë përfundimtare thjeshtimi, edhe pse mund dhe duhet të ketë vendime për renditjen dhe për përzgjedhjen[3].
Duke elaboruar pak mbi titullin e një eseje të dalluar të Ranabir Samadarit, nga e cila jam frymëzuar shumë, ky dyzim na sjell në vëmendje faktin se jo vetëm që ekziston një “lojë e drejtësisë”, por, siç tregon autori në fjalë, ekzistojnë një mori “lojërash gjuhësore të drejtësisë”[4], të cilat janë heterogjene, por ndërhyrëse tek njëra-tjetra dhe konkurruese me njëra-tjetrën. Dhe përtej larmisë dhe tensionit të lojërave gjuhësore, qëndron fakti se “drejtësia” dhe “barazia” janë “koncepte të kundërshtuara” thelbësisht dhe pakthyeshmërisht, nëse huazojmë një shprehje nga U.B.Gali të cilën e citon Emanuel Reno në fillim të librit të tij të rëndësishëm Përvoja e padrejtësisë[5]. Jo vetëm që ky karakter konfliktual është i rrënjosur që në përkufizimin e nocioneve që diskutohen këtu, gjë që u jep atyre një karakter polemik, që prodhon një efekt politik të feedback-ut – pra jo vetëm që ne pandalshmërisht përballemi me kundërshtitë mes “përkufizimeve” antagoniste të drejtësisë e të barazisë, prej së cilave asnjëra nuk e ka aftësinë ta imponojë vetveten në një mënyrë absolute, prej një pikëvështrimi logjik, moral apo politik (gjë që nënkupton se jemi të detyruar të bëjmë një zgjedhje e të mbajmë një diskurs “partizan”, madje të theksuar nëse rrekemi të mbërrijmë universalitetin dhe gjeneralitetin) – por ka dhe një efekt më shqetësues: edhe pse dihet se nuk jemi të aftë të përpuqim të gjitha pikëvështrimet e ndryshme sa i përket drejtësisë dhe barazisë (sepse ato në fakt janë të papërputhshme dhe shprehin qëndrime të papërpuqshme), ne nuk jemi të aftë as që ta eliminojmë ndonjërin prej këtyre këndvështrimeve; dhe do të na duhet gjithnjë të ballafaqohemi me kthimin e përkufizimeve të shtypura, edhe përbrenda këndvështrimit që kemi zgjedhur për veten. Kjo situatë si “nyje e dyfishtë” do të gjente ilustrim në çdo “teori të drejtësisë” apo “teori të barazisë” klasike.
Sipas meje ky është një aspekt kyç për çdo diskurs kritik mbi drejtësinë e barazinë: të mos e injorosh pengesën diskursive, përkundrazi, ta njohësh atë barrierë me vetëdije të plotë dhe ta përpunosh atë.
Në këtë ese, që ka një karakter kryesisht filozofik, unë me ndihmën e disa referencave klasike, risjell ato çka i konsideroj se mbeten tri çështje të hapura, të cilat i kanë mbizotëruar diskutimet mbi drejtësinë përgjatë shekujve, dhe vijojnë t’i mbizotërojnë edhe sot, pa marrë ndonjë përgjigje të thjeshtë e të paracaktuar. Ato kanë të bëjnë me marrëdhëniet mes drejtësisë dhe ligjit, drejtësisë dhe subjektivitetit, drejtësisë dhe konfliktit.
Shpresoj që duke vazhduar në këtë mënyrë, përmes teksteve, duke u përpjekur të lidh leximet e tyre me disa debate bashkëkohore, kjo të mos përngjajë me ndonjë shpërfaqje erudicioni akademik apo me ndonjë kapitull të mërzitshëm në historinë e ideve. Unë ia lë lexuesve të vendosin nëse ka ende vlerë të lexohet Platoni, Paskali e ndonjë tjetër.
Para se të vijoj, më duhet të pranoj që referencat të cilat unë përdor janë tërësisht “perëndimore”. Përnjëmend unë pandeh se mund e duhen dhënë edhe referenca të tjera.
Kjo do të mund të prodhonte ndryshime domethënëse në mënyrën se si i vizatojmë shinat ku ecin diskutimet tona mbi çështje morale e politike, do të sillte shtesa në sensin tonë të alternativave, si dhe në mundësitë tona për të bërë dallime analitike. Shpresoj që ka për të ndodhur kësisoj në të ardhmen e afërt, përmes një procesi reciprok të të mësuarit (apo një procesi të të mësuarit që po bëhet reciprok, pra barazitar në një kuptim të rëndësishëm). Nuk jam shumë krenar për kufizimet e mia në këtë aspekt, por kujdesin tim për të mos bërë pohime mbi ato çka unë në fakt i njoh veç sipërfaqësisht e ofroj thjesht si një provë ndershmërie.
Referencën time të parë, sa i përket marrëdhënies mes drejtësisë dhe ligjit, e nxjerr prej një fraze të famshme, dhe pse enigmatike, të Paskalit: “Et ainsi ne pouvant faire que ce qui est juste fût fort, on a fait que ce qui est fort fût juste” (Duke mos mundur ta bëjmë të fortë atë çka është e drejtë, atëherë bëmë të drejtë atë çka është e fortë)[6]. Ky formulim, siç ndodh shpesh me Paskalin, është një formulim provokues, të kuptuarit e plotë të së cilit varet nga rekonstruksioni i krejt projektit apologjetik të Paskalit, por që ka dhe një qëllim specifik të vetin. Qartësisht shtjellon një reflektim të trashëgimisë së Augustinit, Makiavelit dhe Hobsit. Është vendosmërisht antiplatonik. Në fakt ka dy mënyra për ta lexuar: të parën që e quaj të dobët në sensin logjik (gjithsesi është e preferuara e shumë teoricienëve kritikë, e sidomos e marksistëve) dhe të dytën e quaj të fortë (dhe më duket se ngre më shumë peshë në debatet tona, edhe pse shtron probleme më të vështira)[7].
Leximi i dobët shkon pak a shumë kështu: Jetojmë në një botë që është njëherësh botë e padrejtësive dhe botë e dukjeve, pra një botë e vlerave të përmbysura, nëse i vendosim ato në raport me moralin autentik (ndoshta i paarritshëm prej bëmave njerëzore, nëse këto s’janë të frymëzuara prej hirit të zotit). Në këtë botë, duke iu bindur motos së vjetër, çka mbetet e vërtetë është summum ius, summa iniuria. Kjo nënkupton se askund nuk mund të përmbushet pretendimi për drejtësi, apo mëtimi për një rend të drejtë të gjërave, sepse atij i mungon fuqia, sepse ballafaqohet me forca shumë të pushtetshme që rrinë si barriera dhe që e pengojnë mbërritjen e fitores, madje nuk e lejojnë as përmbysjen e raporteve të pushtetit duke ia përvetësuar gjuhën. Nga ana tjetër, asnjë forcë e pushtetit, sado dërrmuese që të jetë, nuk mund të vazhdojë të mbizotërojë pa “legjitimitet”, pa e “justifikuar” vetveten, pa u shfaqur si mishërim i së drejtës në sy të të dominuarve, e ndoshta dhe në sytë e veta.
Pra jo vetëm që duhet të pretendojë se mishëron dhe e vendos drejtësinë, por edhe duhet ta përkufizojë drejtësinë në terma të tillë, që vetë të shfaqet si mjet a si mishërim i drejtësisë. Në terma modernë, një përmbysje e tillë e rendit të drejtë të drejtësisë dhe forcës mund të quhet si ndërgjegje kallpe apo si një ideologji që e fsheh dominimin[8]. Le të vëmë re kalimthi se nga një këndvështrim kritik është gjithnjë e rëndësishme ta kesh në dispozicion këtë shprehje të shkurtër e brutale, të fuqishme nga ana retorike, të këtij aspekti thelbësor të logjikës së dominimit.
Por sërish ky mbetet një lexim i dobët, krahasuar me një tjetër i cili është edhe më i mpleksur. Unë leximin e dytë e shtroj kësisoj: Së pari, të pasurit e drejtësisë si të tillë, të veshur me forcë a me pushtet, apo që e drejta të jetë njëkohësisht e forta (politikisht, shoqërisht, ideologjikisht), pasqyron saktësisht “të pamundurën”, të cilën ne edhe mund ta kuptojmë si një element të pamundësisë që si e tillë nuk do të realizohet kurrë në terrenin e politikës apo në marrëdhëniet e pushtetit, por që nuk do të reshtë kurrë së ngucuri ato, sepse s’do të munden kurrë ta zhdukin (heqin qafe).
Së dyti, nga ana tjetër, të pasurit e asaj që Paskali e quan “forcë” – me shumë mundësi nuk e ka fjalën për ndonjë forcë anarkike apo brutale se sa për tipin Hobsian të “monopolit sovran mbi dhunën legjitime”, një sistem të institucionalizuar të pushtetit politik, ligjit dhe shtetit ligjor – e të jetë njëkohësisht, apo të bëhet “e drejtë” pra të vendosë dhe të imponojë drejtësi mes njerëzve që përbëjnë shoqërinë, është e mundshme apo është e mundshmja. Në terma të tjerë, kjo është politikja e kuptuar si sfidë, si projekt praktik, por edhe si risk. Pra formula e Paskalit sugjeron se zbatimi i drejtësisë (që mund ta përfshijë ripërkufizimin e saj) nuk mund të mendohet si një derivat i pastër i idesë së vet, por mund të përfytyrohet e mund të rreket përmes ndërmjetësimit të së kundërtës së vet, të asaj që aty-për-aty e kundërshton – përkatësisht fuqia, në kuptim më të gjerë (apo ndoshta duhet të themi fuqizimi, në linja të trasha). Por ky lexim është nga natyra e vet i rrezikshëm; në një farë kuptimi është një bast, dhe një bast ku gjasat kundër projektit fillestar mund të jenë shumë të mëdha.
Këtij përshkrimi të leximit “realist” të frazës së Paskalit, që është gjithashtu më dialektik, mundemi t’i bashkëngjisim menjëherë dy pyetje klasike që përbëjnë korrelativat e tij.
Pyetja e parë ka të bëjë me anën negative të secilës përpjekje për ta kërkuar drejtësinë përmes forcës apo fuqizimit: cilado qoftë natyra e kësaj force, kuptimet e saj, format e organizimit e kështu me radhe, subjekti “i drejtë” që kërkon drejtësi për vete e për të tjerët, apo “viktima” e padrejtësisë që kërkon shpagim, rivendosje të drejtësisë dhe ndërtim të një rendi të drejtë të bazuar mbi shkatërrimin e shkaqeve të padrejtësisë dhe neutralizimit të fajtorëve, të gjitha këto duhet të mobilizojnë forca – që do të thotë se duhet të ballafaqojnë forcë kundër forcës (qoftë kjo dhe “forca e dobësisë”). Po cila lloj force, e brendshme a e jashtme mund të jetë forcë “e pamundur” për drejtësinë? Cila forcë, herët a vonë, nuk i riprodhon padrejtësitë të cilave u kundërvihet, apo nuk krijon simetrikisht një tjetër padrejtësi? Cila forcë e drejtësisë mbetet “e drejtë”?
Pyetja e dytë kuptohet më mirë në terma hobsianë (që vijojnë të rregullojnë ndërtimin e shteteve dhe sistemeve tanë ligjorë, veçanërisht për sa kohë ato janë të pandara nga një instituim i gjyqësorit): Si mundet forca të bëhet “e drejtë”, apo më mirë të themi, si mund të institucionalizohet drejtësia? Ky është, siç e dimë, problemi i instituimit të ligjit. Institucionalizimi i drejtësisë, apo mishërimi i saj në institucione (me gjithë kufizimet, risqet e kundërthëniet) nënkupton ta bësh atë ligj. Sipas traditës që rrjedh së paku prej Hobsit e deri te Kelseni, e rëndësisë së veçantë për vendosjen e Shtetit Republikan, e cila traditë ndryshe quhet “sundim i ligjit” (the rule of law), ligji më së miri përkufizohet në terma të një sinteze (transhendentale) të forcës dhe drejtësisë. Formula e Paskalit lë të kuptojmë me sa duket se sinteza mund të jetë efektive vetëm nëse fillon nga ana e fuqisë (p.sh. si një transformim i institucionit të pushtetit, apo e marrëdhënieve të tij), por gjithashtu lë të kuptojmë se jeta dhe historia e fuqisë që e organizon vetveten në formën e ligjit (sundim i ligjit, sistem ligjor apo kushtetutë) rregullohet prej një dialektike të marrëdhënieve (ndoshta konfliktuale; pse jo konfliktuale?) me principin e brendshëm të legjitimitetit të saj – që është drejtësia. Këtë argument mund ta shtyjmë gjer tek ideja se pika e dobët e brendshme apo e fshehur e çdo institucioni të fuqisë është principi i legjitimitetit të saj, pretendimi i saj për të arritur e për të mishëruar drejtësinë. Pra sa më e fortë, aq më e dobët.
Kësaj problematike paskaliane, që veç po përmendet këtu, por që mbetet e pashuajtshme prej debateve tona mbi drejtësinë si çështje politike, mund t’i vendosim si krahasim shumë diskurse paralele apo antietike, përgjatë kohës. Unë po vë në dukje veç dy prej tyre.
Së pari, le të sjellim ndërmend Makiavelin, e sidomos një aspekt të mendimit të vet që ka qenë veçanërisht ndikues në teoritë bashkëkohore neorepublikane dhe demokratike, të cilat në periudhën pas ‘68, kombinuan një reflektim pastotalitar mbi perversionet imanente të marrjes së pushtetit me revolucion dhe, më pozitivisht, një fenomenologji të “lëvizjeve të reja sociale” të cilat nuk e kishin synimin dhe aq “të merrnin pushtetin” sesa të demokratizonin institucionet ekzistuese, apo ta shtynin shtetin drejt demokratizimit të vet (pra në një kuptim duke rikthyer një traditë themelore të mobilizimit qytetar dhe të lëvizjeve për të drejta qytetare).
E kam fjalën veçanërisht për Hanah Arendt, Klod Lëfort dhe Zhak Ransier. Pohimi i Makiavelit, siç dhe e mbajmë mend, është shprehur në kapitujt e parë të “Diskutimeve mbi Livin” dhe konstaton se në shoqëritë klasore (edhe pse në vend që të përdorë termin juridik romak “klasë” ai flet për “humoret” mes të cilave pasuria, prestigji dhe pushteti janë të shpërndara në mënyrë të pabarabartë në republikat e vjetra e të reja, duke marrë Romën dhe Firencen si shembuj), objektiv i klasave sunduese është që ta mbajnë pushtetin dhe që ta rrisin atë vazhdimisht, duke e shtypur pra masën e dominuar, ama objektiv i masës është thjesht që të mos sundohet – pra që të mos e marrë pushtetin e të mos e përmbysë marrëdhënien në një mënyrë simetrike duke u bërë edhe ajo sunduese, por që ta neutralizojë vullnetin për pushtet të sundesit. Pasojat e një përfaqësimi kaq negativ të rrekjes politike për drejtësi, suksesin relativ të së cilës gjatë historisë së republikave Makiaveli e lëvdon për zhvillimin e për stabilitetin, janë siç e dimë tepër ndikuese – ndoshta më shumë se kurrë në politikën e sotme.
Një tjetër diskurs të cilit unë mendoj se mund t’i bëjmë një krahasim frutdhënës me pyetjen e Paskalit – edhe pse nuk them se është identifikuar me të – gjendet në esenë e Ranabir Samadarit “Loja e drejtësisë”, së cilën tashmë e kemi përmendur.
Prej leximit që ai i bën Benjaminit dhe Derridasë nxjerr një formulim të përgjithshëm të drejtësisë si në tepri përmbi ligj (duke qenë si e tillë pra vetë tepria mbi ligj), si në kuptimin që kërkon gjithnjë diçka më shumë se ndryshimet apo ujdisjet ligjore (në veçanti kërkon praktika, mënyra të të jetuarit), po ashtu dhe në kuptimin që nuk mundet, respektivisht, të bëhet e shprehur në terma ligjorë dhe e “administruar” sikur të qe një objekt apo një terren interesash konfliktualë që kanë nevojë për një ndërmjetësim nga makineria ligjore apo veçanërisht nga ajo gjyqësore. “Bota ligjore prodhon subjektin e drejtësisë, ama subjekti që kërkon drejtësi, ndërkohë që është i përfshirë në lojën e drejtësisë, lyp gjithnjë shtigje të tjera, veç atij ligjor. Për sa kohë që drejtësisë i jepet ligji si lokus, e në të njëjtën kohë ajo i rri në tepri ligjit, edhe subjekti që kërkon drejtësi gërsheton në subjektësinë e tij mbështetjen te ligji, ama dhe aftësinë dialogjike për të hulumtuar shtigje të tjera të drejtësisë. Plotësimet dhe kundërshtitë politike gjenden të riprodhuara në botën e drejtësisë”. [9]
Gjithsesi edhe vetë kjo ide, të cilën e ndaj dhe unë e më duket ndriçuese, mund të interpretohet dhe të aplikohet në dy mënyra të ndryshme, apo me dy thekse të pangjashme. Nga njëra anë mund të interpretohet duke thënë (e ndoshta kjo përfaqëson të vërtetën e lidhur me frymëzimin derridian) se institucioni i drejtësisë do të mbetet gjithnjë përtej asaj çka mund të bëjnë strukturat ligjore, veçanërisht aparatuset kushtetuese: atyre u duhet t’i ripërkthejnë mëtimet e subjekteve që kërkojnë drejtësi në gjuhën e paracaktuar të ligjit, duke përfshirë këtu sidomos një përkufizim apriori, individualist dhe utilitar të personit, në mënyrë që të mbërrijnë tek ajo që për ata është një ujdisje e drejtë e konflikteve – një procedurë që ne e dimë se mbulon me “një vel mosnjohjeje” shumë prej praktikave aktuale dhe mënyrave të jetës popullore, gjithnjë nëse nuk i ka shpallur ato menjëherë si të papranueshme. Kështu që ligji dhe procedurat ligjore (apo krejtësisht ligjore) do shfaqen si difektoze, për të mos thënë kundërproduktive, parë nga pikëvështrimi i drejtësisë. Por kjo mund të interpretohet edhe në një mënyrë më dialektike, prej nga drejtësia shfaqet si një lagunë e brendshme, dhe zbrazëtia e ligjit dhe e sistemit ligjor shihet si një institucion historik që e lëviz vetveten në një shteg kontingjent drejt demokratizimit ose kushtetimit së të drejtave; pra përbën emrin – që me shumë vend shoqërohet me praktika, pretendime, protesta, mëtime – e vetë pamjaftueshmërisë së ligjit, mundësisht e karakterit të tij kundërthënës si nga këndvështrimi universal, ashtu dhe nga këndvështrimi i paanësisë (që nënkupton përkujdesjen për personat individualë). Kjo nga ana tjetër prodhon parehati në kuptimin e fortë të fjalës, dhe ia pengon ligjit mundësinë për t’u dukur i përkryer, apo qoftë dhe i arrirë në parimet e tij më bazike.
Mua më duket se në prezantimin që i bën kësaj dialektike të brendshme, që përqendrohet në një mënyrë të detajuar te konflikti midis mënyrave antagoniste të “përkujdesjes për drejtësinë” në një kontekst paskolonial, Profesori Samadar në fakt tashmë veç këmbëngul te kjo lidhje organike mes drejtësisë dhe barazisë, ose mes drejtësisë, barazisë dhe aftësisë (që është një formë veçanërisht konkrete e lirisë), për sa kohë që ai vetë rrëfen se dallimi thelbësor mes administrimit ligjor të drejtësisë dhe kërkesave që synojnë qoftë dhe një “drejtësi minimale” nga ana e të pafuqishmëve, qëndron tek kundërshtia mes dy llojeve të lojës, njëra unilaterale, dhe tjetra reciproke (apo “dialogjike”). Reciprociteti i detyrimeve – pra dhe fuqia për të mbërritur reciprocitetin në marrëdhënien mes një aparatusi shtetëror dhe gjuhës së qytetarëve të zakonshëm – qartësisht përbën një koncept politik tepër të fortë të barazisë, bazuar në përvojat shoqërore.
Më lejoni tani të thërras një referencë të dytë, që jam përpjekur të mos e sjell menjëherë, po që s’mund të anashkalohet, siç e dinë të gjithë. Kjo është referenca platonike. Në një farë mënyre, së paku në traditën perëndimore, çdo teori e së drejtës ka qenë gjithmonë rishkrim i Republikës së Platonit. Ose më mirë unë do ta thosha kështu: çdo teori e së drejtës që nuk është një rishkrim i Republikës apo që nuk kërkon ndonjë formulim alternativ të pyetjeve që ngrihen aty, mbetet i paplotë.
Kjo s’është pranuar lehtë gjer në kohë të vona, kur historia e filozofisë politike ishte e dominuar: nga njëra anë prej historicistëve dhe evolucionistëve që ia veshin filozofinë e Platonit universit të supozuar arkaik të polisit grek, madje dhe brenda këtij sistemi arkaik referencash ata i japin Platonit një pozicion reaksionar; e nga ana tjetër prej rindërtimeve aksiomatike të çështjes së drejtësisë, të cilat merrnin si të mirëqenë shoqërizimin e drejtësisë me barazinë (d.m.th. se e hodhën krejtësisht poshtë idenë që drejtësia mund të banojë edhe tek mohimi absolut i barazitizmit) e në të njëjtën kohë e bën çështjen e drejtësisë subjekt të premisave individualiste ose utilitare.
Por situata e sotme nuk është kështu. Unë mund të them se diskursi platonik përbën ende një kulm për debatet perëndimore, apo ato të drejtuara nga perëndimi, por siç e dimë të gjithë, ka diçka shqetësuese dhe të paqartë në këtë aspekt, që me sa duket ka të bëjë me elementet e supozuara “orientale” në mendimin e Platonit, duke filluar që nga mbrojtja që ai i bën idesë së kastave në përgjithësi, e gjer te ajo farë eskatologjie që formon një pjesë organike të reflektimit të tij mbi natyrën e marrëdhënies mes individit dhe grupit, apo mes teorisë dhe praktikes. Por ndoshta kjo dëshmon edhe për papërshtatshmërinë totale të përfaqësimeve të kufijve dhe papërputhshmërive mes Lindjes e Perëndimit ku ne jetojmë, kufij të cilët edhe vetë në të vërtetë janë një ide perëndimore.
Tre linjat që ndoqa (të lidhura respektivisht me Paskalin dhe antinominë e drejtësisë si forcë dhe të forcës si drejtësi, Platonin dhe kushtetimin e subjektivitetit si imazh psikik i së tërës, dhe Marksi e Jangu me artikulimin e drejtësisë, padrejtësisë dhe konfliktit) duket se ngrenë një çështje të përbashkët, edhe pse më duhet ta pranoj, shumë spekulative: çështjen e artikulimit të imanencës dhe transhendencës përmes daljes në pah të “boshit të brendshëm”. Ajo çka sugjerohej nga Paskali, e rimarrë prej Derridasë dhe Samadarit nuk ishte ndonjë “tepri rastësore e së drejtës mbi ligjin”, por një tepri e brendshme: ajo nuk e prek mbretërinë e ligjeve prej së jashtmi (p.sh. prej ndonjë mbretërie teologjike apo sociale që prej natyrës do të qe jolegale apo ilegale), por prej heterogjenitetit të brendshëm të mbretërisë së ligjeve.
E gjithë kjo do të mund të thuhej edhe kështu: ligji vetë kurrë s’është ndonjë gjë tjetër përveçse konflikt i vazhdueshëm midis pasqyrimeve praktike të ligjit që janë kundërshtuese. Për këtë arsye, ata që janë të përjashtuar prej drejtësisë nga ligji detyrohen që ta “përfshijnë” apo “ta inkorporojnë” vetveten në sferën publike duke ndërruar ligjin, apo duke imponuar një ndryshim në “rregullën” e ligjit. Ajo çka sugjeron Platoni dhe trashëgimia e tij është nevoja për të gjetur një konvergjencë mes çështjes “metafizike” të asaj çka ende qëndron “përtej mbretërisë së esencave” (apo ideve të kulluara), dhe çështjes politiko-etike të elementit të (hiper)individualizmit që paradoksalisht banon tek “parësia platonike e së tërës” (grupi, qyteti, parësorë ndaj individit), e cila kulminon tek modeli i mbretit-filozof që mishëron njësimin e të kundërtave – pra dijen dhe pushtetin. Një problematikë moderne e proceseve kolektive të subjektivizmit si efekte anonime të komunikimit nuk e zgjidh e as nuk e tejkalon këtë çështje, por qartësisht e zhvendos dhe e riartikulon atë.
E më së fundi, diskutimi (tepër i vështirë për t’u skicuar) mbi nocionin e Marksit të parësisë së padrejtësisë, dhe “përgjithësimin” që ia bën këtij nocioni Jang dhe kritikë të tjerë socialë bashkëkohorë si “drejtësi në konflikt” apo si “drejtësi përmes luftës ndaj padrejtësive” na shpie në një gjëegjëzë të vështirë morale dhe politike që ka të bëjë me konditën e “viktimës” dhe vendin e viktimave në diskurs: pra nuk na sjell thjesht përpara “institucionit politik të drejtësisë” siç është paraqitur alegorikisht një herë e mirë prej tragjedive greke (Orestia e Eskilit), në mënyrë që të njësojmë drejtësinë me pretendimin e viktimave apo me hakmarrjen e tyre, por na duhet të marrim parasysh faktin se vetë konflikti (realiteti i padrejtësisë dhe nevoja për drejtësi) bëhet i dukshëm dhe i dëgjueshëm vetëm prej “boshit” që viktimat krijojnë apo që performojnë brenda në “plotësinë” e stofit shoqëror. Analogjitë që sugjeroj këtu nuk mbërrijnë të përvijojnë një metafizikë të re të drejtësisë. Por ato kanë një aromë familjare e cila, unë besoj, e bën më të lehtë të kuptohet se në ç’kuptim (për të imituar një formulë spinoziste) përpjekja apo beteja e “drejtë” për drejtësinë apo për “jopadrejtësinë” është tashmë vetë drejtësia.
[1] Zhan-Zhak Ruso, “Interesi i parë e më madhor publik është gjithnjë drejtësia: Të gjithë duan që konditat të jenë të barabarta për të gjithë, dhe drejtësia nuk është gjë tjetër, përveçse kjo barazi”, tek Notions de philosophie, ed. Denis Kambouchner (Paris: Gallimard, 1995), 3:9.
[2] E huazoj këtë terminologji prej Roberto Espozitos, punët e të cilit gjithnjë e më shumë po përkthehen edhe në anglisht. Shihni librin e tij Communitas: The Origin and Destiny of Community (Stanford, CA: Stanford University Press, 2009) dhe në frëngjisht, Catégories de l’impolitique (Paris: Editions du Seuil, 2005).
[3] Një shembull perfekt është diskutimi mes Nensi Frejzër dhe Aksel Haneth mbi “drejtësinë si shpërndarje barazitare” dhe “drejtësinë si pranim barazitar” në të cilin karakteri ekuivok i barazisë përfshihet po aq sa ai i drejtësisë. Shihni Redistribution or Recognition? A Political-Philosophical Exchange (London: Verso, 2003).
[4] Ranabir Samaddar, “The Game of Justice” tek The Materiality of Politics, vëll. 2, Subject Positions in Politics (Delhi: Anthem Press, 2007), 63 – 106
[5] Emmanuel Renault, L’expérience de l’injustice: Reconnáissance et clinique de l’injustice (Paris: La Découverte, 2004).
[6] Kjo është Pensée nr. 103 (Edition Lafuma) ose 298 (Edition Brunschvicg). Komentohet gjatë e gjerë nga Derrida tek Force of Laës. Formulime plotësuese jepen tek Pensées nr. 81/299, 85/878 dhe 86/297.
[7] Leximi im pjesërisht është frymëzuar nga libri i shkëlqyeshëm i Kristian Laxerit, Force et justice dans la politique de Pascal (Paris: PUF, 1993).
[8] Edhe Derrida e vë në dukje këtë ngjashmëri në komentin që i bën formulës paskaliane.
[9] Samaddar, “The Game of Justice”, 102.
*Temple University, Philadelphia
Burimi: Medius Communication Institute
