Krahas orientalizmit modern të prodhuar nga elementët materializues të kulturës europiane në shek. XVIII[1], në Perëndim nisi të ndryshonte vështrimi ndaj Islamit dhe Hz. Muhammedit (Falja dhe Paqja e Allahut qofshin mbi të). Në Mesjetë, njohuritë mbi Profetin mbështeteshin mbi një sërë bestytnish dhe supersticiozitetesh. Kurse që nga shek. XVIII nisën të dalin në shesh studime mbështetur mbi parime shkencore me pretendimin për të qenë të paanshme. Në shek. XIX, punimet lidhur me historinë e Islamit të marra në dorë nga autorë, si Reinhart Dozy (1820-1883) dhe William Muir (1819-1905), duhen pranuar sepse janë produkte të një përpjekjeje serioze. Ndërkaq, tek këta autorë vëzhgohet një neveri interesante ndaj Lindjes dhe Islamit. Ajo çka kërkonin të bënin orientalistët me studime të tilla, ishte që, duke mos lënë asgjë pa thënë mbi Hz. Muhammedin, ta tregonin atë, nën një dritë të ftohtë, të zhveshur edhe nga fuqia fetare e gjerë, edhe nga forcat e pashpjegueshme që e rrëqethin europianin.[2] Orientalistët e asaj periudhe patën shpenzuar përpjekje të mëdha që, duke e temporalizuar Hz. Muhammedin, të mund ta paraqisnin atë jo si një profet të vërtetë, por një lider materialist. Kështu, orientalisti i famshëm Caussin pretendon se Islami është, në themel, një kontratë politike, s’është kurrsesi një kontratë spirituale.[3] Gjithashtu, në të njëjtën periudhë, disa orientalistë që përpiqeshin të ishinobjektivë në çështjen e Islamit, e patën përshkruar Hz. Muhammedin duke i nxjerrë në plan të parë cilësitë sekulare, si “një hero që e kishte ndikuar Europën, me pikëpamje të kthjellta, i sigurtë në vetvete.”[4]
Biografitë në fjalë, të shkruara mbi Profetin në Perëndim, të dukura si relativisht të paanshme në krahasim me biografitë e ngjashme të periudhave të kaluara, kanë ndikuar edhe mbi intelektualët muslimanë. Gjithashtu, rrymat ideore nga të cilat u ndikuan orientalistët në të njëjtën periudhë, edhe disiplinat e reja shkencore që sapo filluan të dalin në shesh, i vunë nën ndikim mendimtarët muslimanë. Në përfundim të kësaj, studimet e bëra në Perëndim lidhur me historinë e Islamit, u pritën me pëlqim nga disa intelektualë të vendeve islame; ndërsa një pjesë u përkthyen menjëherë[5], një pjesë intelektualësh muslimanë shkruan me metoda të ngjashme vepra mbi jetën e Profetit. Për më tepër, disa nga autorët arabë, duke u ndikuar nga autorët perëndimorë, ndërsa e mohuan hapur profetësinë e tij, thanë se, me gjenialitetin dhe me sukseset politike dhe ushtarake, ai kishti qenë njeri i madh. Mjeku arab i famshëm i quajtur Shibli Shumejjil (vd. 1917), në letrën që i pati shkruar Reshid Rizait, pati thënë: “Sipas meje që nuk i besoj Allahut dhe revelacionit hyjnor dhe që nuk e njoh atë si profet, ai është më i madh se ç’e sheh ti të Dërguar të Allahut.[6] Në Egjipt, intelektualë si Ferid Vexhdi, Doktor Zeki Mubarek, Abbas Mahmud el-Akkad[7] dhe Hejkel Pasha, në shkrimet e tyre mbi Profetin, nuk u patën dhënë vend mrekullive kozmike, nuk patën qëndruar mbi dimensionin e profetësisë po në atë masë sa ç’e patën përshkruar heroizmin dhe gjenialitetin e tij (Abkarijje). Prandaj e patën fajësuar personin e përmendur si Mustafa Sabri Efendi (vd. 1954) “për përpjekje për ta zëvendësuar profetësinë me gjenialitetin.[8] Madje, ai pati thënë se mohimi i mrekullive kozmike dhe nënvleftësimi i dimensionit okultist të profetësisë dhe pranimi i pretendimit të disa orientalistëve, sipas të cilëve “Muhammedi ka qenë një hero i dalë në shesh si profet”, do të jepte rezultate.[9] Mustafa Sabri Efendi nuk është kundër që të flitet për gjenialitetin e profetit Muhammed. Sipas tij, mrekullia është veçoria e pashmangshme e pozitës profetike. Kurse autorët e sipërpërmendur, duke e zëvendësuar gjenialitetin me mrekullitë kozmike, duan ta tregojnë gjenialitetin si mrekulli të pashmangshme të profetësisë. Kurse nuk ka ndonjë të keqe që, në vartësi të pozitës profetike, të flitet për gjenialitetin e tij.[10]
Krahas faktit që pikëpamja materialiste mbi botën qe bërë sunduese mbi mendimin perëndimor dhe katedrat shkencore, edhe karakteri mistik i krishterizmit u bënë ndikues në formimin e pikëpamjeve të autorëve krishterë në çështjen e profetit Muhammed. Ndërsa disa autorë muslimanë që shkruanin biografinë e Profetit, trajtonin atë me një këndvështrim temporal dhe antikrishter, krishterët, edhe në rastin më të mirë, patën dashur ta shohin atë të “justifikuar” me një lloj vështrimi psikologjik nga lart.[11] Sepse për ta, prototipi i profetit mistik të kulluar të papërzier në punët e kësaj bote ishte Jezusi. Autorët krishterë, duke shënuar vazhdimisht drejtimin temporal të profetit Muhammed në dallim nga profeti Jezus (Isa), kanë zhvilluar tezën, sipas së cilës, “nga Isai dhe të tjerë themelues fesh, profeti Muhammed tregon dallueshmëri në të njëjtën kohë edhe si krijues i një bindjeje, edhe si person që ka hedhur themelet e një shteti”.[12] Sepse, sipastyre, Muhammedi është, para së gjithash, themelues edhe një ideologjie, edhe i një shteti.[13] Për këtë shkak, pretendojnë se Muhammedi nuk ka dimension moralo-shpirtëror, se nuk mundet të krahasohet me Jezusin, mbase mund të ballafaqohet me profetët e bijve të Izraelit. Kështu, Hitti thotë se “Islami, më tepër se me krishterizmin që parashtroi Ungjilli, është afër me hebraizmin që predikoi Tora.[14] Si pasojë e bindjes së tyre në çështjen e Jezusit, është mjaft e vështirë që autorët krishterë të konceptojnë rëndësinë moralo-shpirtërore dhe rolin e tij si prototipi i jetës shpirtërore dhe fetare.[15] Sipas Louis Massignon-it si orientalisti ndoshta më i famshëm dhe më me ndikim ndër orientalistët modernë francezë, “Islami është një kundërshtim sistematik ndaj idesë së gjetjes nga Zoti trup tek Jezusi.” Për këtë shkak, sipas tij, heroi më i madh i Islamit nuk është Muhammedi, por mistiku musliman Hallaxhi Mansur (Mansur Pehlevi – M.H.) i cili pati treguar guximin për ta personifikuar Zotin. Kështu, Massignon-i e ka nxjerrë Hallaxhi Mansurin në plan të parë me mendimin se është figurë e Jezusit. Këtu, është e mundur të tregohet një model i dëshirës së orientalistëve për ta modifikuar Orientin qoftë edhe me shtrëngesë me terminlogjinë e Oksidentit.[16]
Një tjetër shkak që, duke u përqëndruar me këmbëngulje mbi cilësitë temporale të Hz. Muhammedit, është nënvleftësuar aspekti i tij moralo-shpirtëror, është mjedisi social dhe kulturor ku jetohet. Ngaqë në botën moderne jeta fetare është ndarë nga fushat e tjera, fakti që profeti Muhammed, krahas gjenialitetit politik, forcës oratorike të komunikimit dhe cilësive si burrë shteti, ka qenë edhe udhërrëfyes në fushat fetare dhe moralo-shpirtërore për njerëzit, nuk është kuptuar dot që jeta e tij ka përbërë model për ata që kanë dëshiruar asketizmin dhe devocionin. Shumë njerëz të ditëve të sotme e kanë të vështirë të kuptojnë sukseset e një personaliteti shpirtëror në fushënsociale dhe politike.[17] Sepse në Perëndimin krishter, veçanërisht kohët moderne, ndodh mjaft rrallë që të haset një lider i suksesshëm në fushat politike dhe shoqërore, i cili, në të njëjtën kohë, të ketë edhe një personalitet moralo-shpirtëror. Prandaj heqin keq autorët perëndimorë për të rrokur personalitetin e profetit Muhammed. Kjo specifikë është edhe njëri nga shkaqet që, në veprat e shkruara në Perëndim lidhur me profetin Muhammed, aspekti moralo-shpirtëror i tij nënvleftësohet vazhdimisht. Për më tepër, sipas oksidentalistëve, ajo çka njihet më pak mbi parimet themelore të Islamit, është entiteti i vërtetë i Muhammedit.[18]
Anashkalimi i aspektit moralo-shpirtëror të profetit Muhammed ka edhe shkaqe psikologjike. Njëra prej më të rëndësishmeve të tyre është mungesa e empatisë. Për ta kuptuar rëndësinë e vërtetë të Profetit, është e pamjaftueshme që tekstet lidhur me jetën e tij të shqyrtohen nga jashtë. Duhet edhe që ai të vlerësohet nga këndvështrimi islam dhe të bëhen përpjekje për t’u konceptuar pozita që ka zënë ai në vetëdijen fetare të muslimanëve.[19] Si rrjedhojë e kësaj mangësie, shumë vepra perëndimore lidhur me profetin Muhammed, krahas pasurisë së hollësive historike që sigurojnë për lexuesin, janë të padobishme për kuptimin e personalitetin e tij të vërtetë.[20]
Krahas sukseseve shoqërore dhe politike të profetit Muhammed, edhe martesat dhe luftërat e tij janë specifika që bëhen shkak për komentimin e jetës së tij vetëm nga këndvështrimi material dhe temporal. Me martesat e veta, Muhammedi ka hyrë brenda sferës temporale-shoqërore. Martesat e tij nuk tregojnë dobësi “sensuale”. Përkundrazi, janë simbole të unifikimit praktik të sferës njerëzore kolektive me sferën moralo-shpirtërore.[21] Mbi heroizmin e Profetit në luftëra nuk kanë qëndruar vetëm orientalistët; kjo temë ka tërhequr vëmendjen edhe të autorëve muslimanë. Ata, për të mundur më lehtë t’ia tregojnë Profetin njeriut modern, kanë ndjerë domosdoshmërinë e diskutimit mbi heroizmin e tij. Kështu, Abdurrahman Azzam i cili fillon duke treguar për heroizmin e Profetit, thotë: “Mua më erdhi rëndë që t’i them hero atij profeti të madh dhe për ta treguar atë mes heronjve!”[22] Sipas Ali Sheriatit, edhe sikur Hz. Muhammedi të vlerësohej duke marrë nën vëmendje vetëm sukseset ushtarake, do të numërohej ndër heronjtë e mëdhenj që ka parë historia. Vetëm se triumfet e tij ushtarake pranë cilësive të tjera janë një nga specifikat që Islami i quan si më të parëndësishmet.[23] Në këtë çështje, ai thotë: “Hz. Muhammedi nuk ishte dikushi që interesohej dhe merrej vetëm me mendimet e popullit. Megjithëse ai ishte burrë i politikës, luftës, pushtetit, bota shpirtërore, devocioni dhe dashuria binin në sy më shumë tek ai.”[24] Edhe Sejjid Hysejin Nasr, duke tërhequr vëmendjen për faktin se analizat moderne që e përshkruajnë Hz. Muhammedin si njeri i dhënë pas vetmisë dhe meditimit nga krijimi, e kanë kthyer së prapthi personalitetin e tij të vërtetë.[25]
Vështirësia për ta përkufizuar aspektin moralo-shpirtëror të Profetit nuk është një situatë që vlen të theksohet vetëm për autorët perëndimorë. E njëjta vështirësi vlen të diskutohet edhe për autorët muslimanë. Kështë, sociologu dhe sociologu i njohur Ali Sheriati e shpreh këtë vështirësi me fjalët “Eshtë e pamundur që njeriun ta përkufizosh vetëm duke ditur ngjarjet në jetën e tij.” Sheriati i cili e përcakton me kritere të radhës se kuptimi i Hz. Muhammedit është shumë i vështirë, qëllimin e tij në veprën me titull “Ta njohim Muhammedin”, e shpreh në formën “përpjekje për të mund t’iu afruar këtij Shpirti të Lartë”.[26] Kohë më kohë, krahas faktit që u jep vend zbërthimeve psikologjike, Sheriati i cili e analizon jetën e Profetit përgjithësisht nga këndvështrimi sociologjik, e tregon të Dërguarin e Madh me fjalët: “Përballë njerëzimit, ai hapi një brazdë të re dhe një rrugë të re, i mbylli shkollat dhe hapi një shkollë të re, të gjitha kallëpet i theu dhe formoi një kallëp të ri, i fshiu mendimet e vjetra nga trutë dhe hodhi themelin e mendimeve të reja.[27] Nga ana tjetër, thekson se cilësia më e shquar e tij ishte një ndërgjegje e thellë dhe vazhdon kështu: “Në thellësitë e shpirtit të tij ka një burim me mistere që “ndershmëria dhe drejtësia” janë nga shfaqjet e tyre.[28] Sipas Sheriatit, arabët e Periudhës Paraislamike Pagane dhe Politeiste e njihnin Muhammedin më tepër se në aspektin e mendimit, në aspektin e ndërgjegjes. Për këtë arsye ia patën dhënë llagapin “el-Emin”, “i Besueshmi”.[29]
Krahas faktit që mes sociologëve, ndjekësit më besnikë të botëkuptimit materialist të shek. XIX ishin orientalistët, si përfundim i pakësimit të ndikimit të filozofisë materialiste në Perëndim, në gjysmën e shekullit nisën të bëhen komente më të ekuilibruara mbi profetin Muhammed. Orientalisti marksist Maxime Rodinson, duke thënë se “ka orientalistë të cilët parapëlqejnë të nxjerrin në plan të parë dëshirën dhe kënaqësinë fetare të profetit Muhammed, vë në diskutim shqetësimin e vet nga kjo gjendje.[30] Orientalisti modern Montgomery Watt, duke pretenduar se profeti Muhammed ka bërë gjatë gjithë historisë islame shembull dhe prijësí për shumë personalitete mistike, thotë se duhet menduar pozitivisht mbi personalitetin e tij moralo-shpirtëror. Watt-i thotë se “besoj që Muhammedi është me të vërtetë profet dhe mendoj se ne, krishterët, duhet ta pranojmë këtë sipas parimit krishter me kuptimin “i njeh ti ata sipas fryteve të tyre” (Mateu, 7:20). Sepse për shekuj me radhë Islami ka përgatitur shumë njerëz të lartë e të devotshëm.”[31]
Për më tepër, duke e përkthyer termin “Resulullah”, thotë se fjala anglishte “messenger”si barazvlerëse e termit “resul” bart kuptim sekular, prandaj, në vend të saj, duhet përdorur termi “profet”.[32]
Zbulimi nga orientalistët kohët e fundit i aspekteve moralo-etike dhe moralo-shpirtërore të Profetit mund të ketë edhe shkaqe politike. Theksimi i faktit se thirrja e Muhammedit mund të jetë me përmbajtje vetëm fetare dhe morale, mund të jetë edhe një pretendim i hedhur në shesh me mendimin për t’i lënë pa mbështetje në aspektin ideor luftërat çlirimtare dhe lëvizjet e xhihadit në vendet islame të intensifikuara pas Luftës II Botërore.[33] Disa nga orientalistët kanë thënë se synimi i tij i vërtetë ka qenë të ngrejë një sistem moralo-etik, se ai pati bërë përpjekje sinqerisht për të lartësuar nivelin shpirtëror dhe moralo-etik të njerëzve të mjedisit të tij. Kështu, orientalisti bashkëkohës Claude Cahen, duke treguar qëllimin e profetit Muhammed, thotë: “Si të gjithë themeluesit e feve, edhe Muhammedi nuk ka një doktrinë sociale; ajo çka bëri ai, ishte vetëm të shpallte një sistem moralo-etik… Ajo çka deshi Muhammedi në fakt ishte të krijonte një shoqëri prej njerëzish të bashkuar mes tyre me përgjegjësi reciproke dhe me një ndjenjë solidariteti të fuqishme.”[34] Kurse në çështjen e drejtësisë, ndershmërisë dhe sinqeritetit të Muhammedit, Cahen thotë kështu: “Në kërkimin e rrugëve për ta lartësuar nivelin shpirtëror dhe moralo-etik të njerëzimit të mjedisit të tij, Muhammedi pati treguar një ndershmëri të padiskutueshme dhe një talent plot entuziazëm. Ai ka qenë një personalitet i cili, në sigurimin e përshtatjes së thirrjes së bërë prej tij ndaj traditës dhe karakterit të njerëzve ka ditur të tregojë një sukses të madh dhe një gjenialitet politik dhe, kështu, t’u përftojë atyre vitalitet. Në atë çast kur të ndjejmë në shpirt sa lartësinë sublime të këtij frymëzimi fetar, aq edhe sublimen e luftës së tij përballë vështirësive të ardhura nga njerëzit dhe përballë shqetësimeve të veta si dhe, së bashku me frymëzimin, të ndjejmë në shpirt lartësinë sublime të ecurisë, është e pamundur të mos emocionohemi thellësisht dhe të mos ndiejmë respekt për të!”[35]
Fakti që të dhënat mbi jetën e Profetit (s.a.s.) janë me shumicë, ka dhënë mundësi që ai të mund të komentohej nga këndvështrime të ndryshme. Meqë janë gjendur shumë të dhëna dhe rrëfime historike mbi personalitetin e tij, çdo autor e ka përshkruar profetin Muhammed me veçori të ndryshme. Siç dihet, ekzistojnë njohuri mjaft të detajuara mbi jetën dhe personalitetin e Profetit. Madje, disa autorë perëndimorë kanë thënë: “Mes gjithë themeluesve të feve, nga këndvështrimi i personalitetit, Muhammedi ka karakterin historik më të qartë.”[36] Sipas dikujt, ai ka qenë një hero, sipas dikujt tjetër, i pari socialist në historinë botërore dhe sipas dikujt tjetër, një gjeni. Nga shumë orientalistë është pranuar se nga bashkësia fetare e themeluar prej tij, duke fituar brenda një kohe të shkurtër autonominë politike, doli në shesh një shoqëri dhe kulturë krejt e re.[37] Për më tepër, “parimet lidhur me ligjet e bashkëjetesës shoqërore i kanë hapur udhë pandehjes nga ana e historianëve bashkëkohorë se Hz. Muhammedi ka qenë një socialist i hershëm.”[38] Dhe me të vërtetë, Muhammedi është udhëheqës, ligjvënës dhe, në jetën shoqërore, paraprijësi i njerëzve. Vetëm se nuk duhet harruar që rruga e tij e ka rrethuar jetën si një e tërë me aspektet e saj materiale dhe shpirtërore.[39] Si rrjedhojë e cilësive si kjo, natyra njerëzore e ka mbuluar natyrën moralo-shpirtërore, i ka fshehur nga sytë funksionet moralo-shpirtërore. Mirëpo Profeti (a.v.s.) ka marrë pjesë në jetën shoqërore dhe politike për t’i unifikuar në një qendër këto dy sfera njerëzore. Ai nuk ka qenë as një profet që ka përfaqësuar vetëm sferën metafizike. Krahas përpjekjes njerëzore që formëson dhe përcakton sjelljet e tij, është llogaria hyjnore. Çdo profet ka theksuar vetëm një aspekt të të vërtetës. Kurse Muhammedi e ka përfaqësuar të tërën e të vërtetës me një harmoni dhe ekuilibër të plotë pikërisht pse ka qenë shembulli dhe modeli i profetësisë.[40] Duke mbajtur parasysh se “e tërë e vërteta është e fshehur gjithmonë në një ekuilibër”[41], kur flitet për Profetin Muhammed nuk duhen harruar, krahas, cilësive njerëzore, besnikëria, garancia, adhurimi i përkushtuar, devocioni, nënshtrimi ndaj Allahut, shkurt, perëndishmëria e tij.
Si pasojë e shkaqeve që i prekëm më lart, krahas pasurisë së hollësive historike të siguruara për lexuesit nga shumë kërkime moderne lidhur me Profetin Muhammed, janë të padobishme dhe jashtëzakonisht pa rezultat për sa i përket kuptimit të personalitetit të vërtetë të tij. Sepse këto vepra ose janë shkruar nën ndikimin e mendimit perëndimor, ose janë marrë të shkruhen si reaksion ndaj tij. Autorët modernistë muslimanë i kanë nënvleftësuar të gjitha aspektet që s’përshtaten me këndvështrimin humanist dhe racionalist të përftuar a priori disa herë as pa e kuptuar Profetin. Ata janë përpjekur ta tregojnë atë si një njeri mediokër.[42] Sezai Karakoç e shpreh kështu këtë gjendje: “Dijetarët perëndimorë i shohin profetët si udhëheqës të popujve të tyre që marrin përsipër rolin e mobilizuesit dhe shpëtimtarit në kohët kritike. Pa dyshim, profetët janë prijësa që i shpëtojnë popujt e tyre. Porse t’i shohësh ata vetëm me këto anë, do të thotë ta interpretosh tërë historinë njerëzore gabim, mangësisht dhe të mangët nga thellësia e vërtetë…Edhe sot, pak a shumë në çdo anë të botës, “intelektuali mesatar”, në intepretimin e tij të kaluar e sheh Profetin nga perspektiva e pikëpamjes së mbetur nga torat. Mendësia sipas së cilës ata janë prijësa që i shpëtojnë popujt e tyre në kohë të vështira, me kalimin e kohës po fiton përhapje më të madhe. Kurse kjo mendësi është, për kohën tonë, rreziku më i madh, mangësia më e madhe, mungesa më e madhe. Anashkalimi i misioneve të profetëve në fushën metafizike, me fjalë të tjera, eliminimi i detyrës së tyre thelbësore, dhe, me kalimin e kohës, edhe vështrimi i fesë vetëm si rregull moral dhe si rregulla shoqërore të epokave të vjetra, është një përfundim dhe një tregues i shterpësisë ideore materialiste ku është zhytur dhe ka ngecur koha jonë.”[43]
Shumë kërkues dhe studiues besimtarë ose jo i kanë prekur cilësitë morale dhe gjenialitetin e Muhammedit. Vetëm se lidhja me revelacionin hyjnor dhe aspekti metafizik janë nënvleftësuar vazhdimisht. Mirëpo në burimet klasike islame, tregohet se “profetët zotërojnë një forcë mendore të lartë dhe kanë një moral të mrekullueshëm. Janë mbrojtur nga gabimet, aktet i kanë me burim revelacionin hyjnor.”[44] Forca mendore e lartë, morali i bukur, drejtësia dhe ndershmëria si dhe personaliteti që zgjon ndër njerëzit siguri, janë cilësi të njohura të Profetit në Periudhën Paraislamike Pagane dhe Politeiste dhe të miratuara nga njerëzit.[45] Profetësia e tij është bërë e mundur, krahas veçorive të përmendura, me lidhjen e tij me botën e padukshme (okultiste). Profetësia e tij nuk plotësohet pa lidhjen me revelacionin hyjnor dhe pa pafajësinë (inoçencën). Për rrjedhojë, entiteti i tij i vërtetë është e pamundur të kuptohet duke i lënë mënjanë cilësitë shpirtërore dhe të shenjta vetëm duke qëndruar mbi veçoritë temporale. Sepse, siç e ka thënë edhe Schuon-i, “Muhammedi është ngarkuar me detyrën profetike jo si rrjedhim i gjenialitetit njerëzor kurrsesi të dyshimtë, por, në thelb, si rezultat i një zgjedhjeje hyjnore.[46] Edhe sistemimi i informacioneve të librave historike dhe bio-bibliografike në mënyrë të sinqertë dhe të paanshme, madje, është i pamjaftueshëm për ta kuptuar “personalitetin shpirtëror” dhe “entitetin e shenjtë” të të Dërguarit të Madh. Sepse në vepra të tilla është qëndruar vetëm mbi aspektin njerëzor të tij.[47] Eshtë si pasojë e kësaj që muslimanët, për të shprehur dashurinë e tyre për Profetin, kanë kërkuar forma shprehjeje të tjera dhe më të lira. Në periudhat e para, studimet mbi argumentet profetike dhe veçoritë profetike, kasidet e shkruara për të treguar dashurinë e ndjerë përballë tij, janë produkte shkencore dhe letrare të shfaqura gjithë po prej kësaj nevoje. Fakti që himnet fetare që flasin për dashurinë e ndjerë përballë Profetit, kasidet dhe ceremonitë e mevludit, janë njëri nga motivet fetare më të rëndësishme që edhe në ditët tona i emocionojnë muslimanët, i bëjnë bashkë[48], pa asnjë dyshim e përshkruajnë Profetin (s.a.s.) me syrin e zemrës dhe ndjenjave.
Prof. Dr. Ajhan Tekinesh
[1] Edward W. Said, Şarkiyatçılık, Batı’nın Şark Anlayışları, çev. Berna Ülner, İstanbul 1999, s. 130.
[2] Edward W. Said, a.g.e., s. 162, 163.
[3] Caussin de Perceval, Essai sur l’histoire des Arabes avant l’Islamisme, 1847-48 (yeni basım Graz 1967), III, 332-9’den nakleden Edward W. Said, a.g.e., s. 162.
[4] Edward W. Said, a.g.e., s. 163, 130.
[5] Mesela Dozy’nin İslam tarihiyle ilgili Essai sur l’histoire de l’Islamisme adlı eseri doktor Abdullah Cevdet tarafından tercüme edilerek 1907 yılında Tarih-i İslamiyet adıyla neşredilmiştir.
[6] Bk. Ali Şeriati, Muhammed’i Tanıyalım, çev. Ali Seyyidoğlu, Ankara 1996, s. 10.
[7] Mustafa Sabri, Mevkıfu’l-akl ve’l-ilm ve’l-alem min Rabbi’l-alemin, Kahire 1950’den ofset, IV, 11 vd.
[8] Mustafa Sabri, a.g.e., IV, 4 vd.
[9] Mustafa Sabri, a.g.e., IV, 6.
[10] Mustafa Sabri, a.g.e., IV, 9.
[11] Schuon, Frithjof, İslam’ı Anlamak, çev. Mahmut Kanık, İstanbul 1988, s. 140.
[12] Cahen, Claude, İslamiyet, çev. Esat Nermi Erendor, Ankara 1990, I, 21.
[13] Rodinson, Maxime, Hz. Muhammed, çev. Atilla Tokatlı, İstanbul 1994, s. 213.
[14] Hitti, Philip, İslam Tarihi, çev. Salih Tuğ, İstanbul 1980, I, 193.
[15] Seyyid Hüseyin Nasr, İslam İdealler ve Gerçekler, çev. Ahmed Özel, İstanbul 1985, s. 77.
[16] Edward W. Said, a.g.e., s. 114.
[17] Seyyid Hüseyin Nasr, a.g.e., s. 77, 78.
[18] Seyyid Hüseyin Nasr, a.g.e., s. 78, 79.
[19] Schuon, Frithjof, a.g.e., s. 140.
[20] Seyyid Hüseyin Nasr, a.g.e., s. 82, 83.
[21] Schuon, Frithjof, a.g.e., s. 141; Seyyid Hüseyin Nasr, a.g.e., s. 80.
[22] Abdurrahman Azzam, Rasul-i Ekrem’in Örnek Ahlâkı, çev. Hayreddin Karaman, İstanbul 1971, s. 5, 6.
[23] Ali Şeriati, Muhammed Kimdir, çev. Ali Seyyidoğlu, Ankara 1996, s. 17.
[24] Ali Şeriati, Muhammed’i Tanıyalım, s. 110.
[25] Seyyid Hüseyin Nasr, a.g.e., s. 79, 80.
[26] Bk. Ali Şeriati, a.g.e., s. 9-11.
[27] Bk. Ali Şeriati, a.g.e., s. 17.
[28] Ali Şeriati, a.g.e., s. 35.
[29] Ali Şeriati, a.g.e., s. 29.
[30] Rodinson, Maxime, a.g.e., s. 221.
[31] Watt, Montgomery W., Hz. Muhammed’in Mekke’si, çev. Mehmet Akif Ersin, Ankara 1995, s. 12.
[32] Watt, a.g.e., 99.
[33] bk. Muhammed el-Behiy, İslami Düşüncede Oryantalıst Etki, çev. İbrahim Sarmış, İstanbul 1996, s. 55-88.
[34] Cahen, a.g.e., I, 21.
[35] Cahen, a.g.e., I, 20.
[36] Cahen, Claude, a.g.e., I, 17.
[37] Bk. Hodgson, a.g.e., I, 106-127.
[38] Cahen, a.g.e., I, 21.
[39] Muhammed Esed, Yolların Ayrılış Noktasında İslâm, çev. Hayreddin Karaman, İstanbul 1997, s. 95.
[40] Seyyid Hüseyin Nasr, a.g.e., s. 76-79.
[41] Karakoç, Sezai, Fizikötesi Açısından Ufuklar ve Daha Ötesi II, İstanbul 1995, s. 106.
[42] Seyyid Hüseyin Nasr, a.g.e., s. 82, 83.
[43] Karakoç, s. 105, 106.
[44] Fahrüddin er-Râzî, en-Nübüvvât ve mâ yete’alleku biha, Beyrut 1986, s. 8.
[45] Ebu Hâtim er-Râzî, A’lâmü’n-nübüvve, nşr. Salah es-Savi, Gulam Rıza A’vani, Tahran 1977, s. 77 vd.
[46] Schuon, Frithjof, a.g.e., s. 143.
[47] Krş. Said Nursi, Mektubat, İstanbul 1990, s. 89.
[48] Gibb, Hamiltorn A.R., İslam Medeniyeti Üzerine Araştırmalar, çev. Heyet, İstanbul 1991, s. 213.
