Doan Dani
Në fillim të vitit të ri shkollor ministri francez i arsimit, Vincent Peillon, bëri publike një iniciativë të lajmëruar më parë me objektiv ritheksimin e laicitetit në shkollë, si mjet edukimi në devotshmërinë ndaj Republikës. Thënë ndryshe, një deja vu tradicionalisht franceze nga Revolucioni i 1789 e këtej, që herë pas here e përçon jehonën e saj edhe në trevat shqiptare. Zelli i radhës i ministrit francez shprehet përmes afishimit të Kartës së laicitetit nëpër shkolla, ku artikulli 14 ndalon qartësisht shfaqjen publike të simboleve fetare në ambientet shkollore. Pikënisja e filozofisë së Peillon është rrënjosja tek brezi i ri i një sistemi specifik vlerash nga i cili përjashtohet feja, megjithëse në vetvete ky sistem vlerash përbën një strukturë fetare, ndonëse laike dhe të kundërt me perceptimin trashendent të botës.
Tashmë një gamë e gjerë studiuesish janë përpjekur ta përkufizojnë si fe civile, duke iu referuar konceptimit iluminist të Rousseau, për ta diferencuar, aq sa është e mundur, nga koncepti i fesë politike, pa anashkaluar faktin se linja e kufirit është aq elastike sa identifikimi i qartë i këtyre dy besimeve moderne jo gjithmonë bëhet i realizueshëm, siç është rasti inacionalizmit dhe i patriotizmit të cilët gjarpërojnë mes këtyre dy formave të sakralizimit të politikës. Vërtet Rousseau lartësonte praninë e lirisë në gjirin e patriotizmit republikan, por edhe sakralizimi i atdheut i imponohet individit, aq më tepër në shfaqjet më integraliste dhe ekskluziviste ku, për shembull, diversiteti i opinionit ndaj ikonave kombëtare rrezikon të ndëshkohet me përjashtim nga kolektiviteti përmes polikromisë së anatemave.
Sidoqoftë, Peillon nënvizon dy paradigmat e laicitetit: ndarjen e shtetit nga feja dhebarasvlerën e besimeve fetare në raport me shtetin. Në vija të përgjithshme laicizmi dallohet prej laicitetit sepse përjashton besimet trashendente dhe institucionet përkatëse nga res publica si dhe nga karakteri i tij antiklerikal, deri edhe armiqësor, ndaj besimeve tradicionale, çka e izolon fenë ekskluzivisht tek sfera private. Duke ndaluar çdo shfaqje publike të përkatësisë fetare Karta e laicitetit shndërrohet në Kartën e laicizmit. Sigurisht që një këndvështrim i tillë strukturohet mbi principin e përjashtimit dhe që modeli francez i laicitetit ndërthuret tradicionalisht me agresivitetin e laicizmit të trashëguar nga epoka revolucionare.
Në këtë drejtim Franca është identifikuar si vend me “laicitet agresiv”, jo më larg se në raportin e fundit të Commission of International Religious Freedom (prill 2013). Më parë, në 2008, edhe Human Rights Committee e OKB-së i kërkoi Francës të rishikonte ligjin e 2004 sipas të cilit ndalohej shfaqja publike e simboleve fetare, me motivacionin që kultura publike e shekullarizmit nuk duhet të sanksionojë ndalesa të tilla. Jo vetëm që Franca nuk e ka konsideruar sugjerimin e OKB-së, por me ardhjen e presidentit F. Hollande është tentuar shtrirja e ndalimit të bartjes së simbolikave fetare edhe në institucionet private, madje në 2012 është krijuar një komision i posaçëm për mbikëqyrjen e procesit të shekullarizmit. Sikur kjo të mos mjaftonte, ministri francez i arsimit përçon idenë e brumosjes së fëmijës nga bankat shkollore, me iluzionin se ky individ jeton i shkëputur nga konteksti social, ku simbolet fetare janë të dukshme dhe (akoma) të pandaluara, e që brumosja të realizohet, pra, duhen fshirë edhe nga hapësirat publike, dhe me iluzionin akoma më problematik të zëvendësimit të familjes në procesin e socializimit, duke e shndërruar shtetin në një strukturë ndrydhëse dhe aspak liberale.
Fëmija i ardhur në shkollën e laicitetit agresiv nga një proces i pashmangshëm socializimi familjar, gjatë të cilit mund të jetë mësuar me disa norma etike, praktika, simbolika ose thjesht njohuri themelore të natyrës fetare trashendente, të aplikuar ose identitare (familjare), përballet me ekstremin e përjashtimit, ku gjithçka, nga normaliteti familjar, shndërrohet në tabu dhe problem kolektiv. Shtojmë këtu që këto dy realitete ekstreme i përjeton çdo ditë, për disa vite, me intensitet relativ – megjithëse ministri duket mjaft direkt në iniciativën e tij. Produkti është modelimi i individit me kallëpe të ngurta. Përveçse një proces standardizimi, absurd për nivelin e zhvillimit të njeriut të sotëm, ai zbret nga shteti me të njëjtin mekanizëm të edukimit fetar. Në vend që sistemi vlerave të integrojë bagazhin e kontekstit social, pa e përfshirë atë në politikë, natyrisht, dhe pa bërë diferencime të një feje preferenciale ndaj një feje inferiore, ai imponohet me metoda pedagogjike të pilotuara.
Nga ana tjetër, ka vende si Italia që laiciteti shtetëror nuk i pengon aspak të përdorin qasjen e lirisë së shfaqjes publike të besimit duke ruajtur barasvlerën mes feve. Duhet thënë se Italia shkon deri aty sa simbolika e fesë tradicionale (katolicizmi) ekspozohet edhe nga institucionet publike, ndërsa për Francën, që pengon, fjala bie, kryqin në qafën e një nxënësi, ky përbën një sakrilegj në optikën laike. Në fakt ekspozimi i një simbolike specifike konflikton me konsideratën e barabartë të feve të pranishme brenda territorit dhe rrezikon të përçojë imazhin e institucioneve laike (shkolla, gjykata, etj) si transmetuese të monovlerave në një audiencë shumëdimensionale. Por dua të them se laiciteti lejon disa pozicione këndvështrimi, gjithmonë duke mos shkelur dy parimet bazë të sipërcituara, se modelet funksionojnë në varësi të shoqërive, kohës dhe territorit, se justifikimi naiv i laicitetit të sanksionuar në Kushtetutë, të cilin shpesh herë e përdor një pjesë e elitës kosovare, relativizohet nga interpretimet, se Perëndimi, ky model i shtetarëve dhe i elitave intelektuale shqiptare, ka dritëhije të ndryshme që e larmojnë qasjen ndaj laicitetit. Dhe pikërisht interpretimi shqiptar është më i larmishmi, më i paqarti dhe më i pakapshmi teorikisht, aq sa edhe një intelektual me hapësira mediatike – e deri edhe vetë shteti ne disa manovra – nuk ka një model të qëndrueshëm.
***
Mund të sjell shembullin e freskët të ish-presidentit Rexhep Mejdani. Ja si shprehet ai pas publikimit të Kartës franceze të laicitetit nga ministri Peillon.
«[Karta] është, në thelb, një kujtesë sintetike e rregullave të bashkëjetesës në mjedisin shkollor francez. Ai mishëron çështje që ekzistojnë, por që janë lënë në harresë, çështje që mund t’u jepet përgjigje më lehtë sot sesa nesër, kur ato mund të bëhen problematike. Parë me këtë sy, kjo kartë, në Francë, përbën një dokument themeltar, një mjet të dobishëm për nxënësit e mësuesit. Nisur nga disa ngjarje konkrete në mjedisin shqiptar, një dokument i ngjashëm vlen të formulohet në mënyrë sintetike, në bashkëpunim me mësuesit, nxënësit e prindërit, edhe për shkollën publike shqiptare».
Duhet theksuar menjëherë se Karta franceze nuk është kompromis i bashkëpunimit transversal mësues-nxënës-prindër, kjo edhe për faktin se i mituri nuk ndodhet në komoditetin e vendimmarrjeve të tilla. Në të kundërt, ajo paraqitet si derivat i vullnetit shtetëror, ku mësues, prindër dhe nxënës janë subjekte aktive për sa i takon vetëm zbatueshmërisë së vendimeve. Pas kësaj, bie në sy premisa, tërësisht e pamundur, e barazimit të realitetit francez me atë shqiptar, në një kohë kur traditat, historitë dhe shoqëritë e dy vendeve janë aq të largëta. Përpara gjetjes së modeleve-pilot për vendin tonë mendoj se nevojitet ndriçimi i tipologjisë shqiptare, i shoqëruar me analizën e detajuar të modeleve të mundshme të cilat, sidoqoftë, jodomosdoshmërish duhen imituar. Deri më sot jemi ngurtësuar në një diskurs publik që orbiton rreth konceptit udhëzues: «duhet vepruar» në një mënyrë e jo në një tjetër, sepse njëra «vlen», ose është e «dobishme», dhe tjetra jo. Kjo metodë ndalet tek subjekti, ndërsa objekti përjashtohet nga logjika kritike. Thënë ndryshe: përse duhet vepruar në një mënyrë dhe jo në një tjetër? Mjafton autori dhe imitimi i një modeli të huaj?
Mbase duke u ndalur, përmes analizës, tek esenca e problemit mund të evitohen justifikimet e bazuara në shkëputjen spartane të fragmenteve nga kushtetuta, e cila, si në çdo vend tjetër, shoqërohet me një strukturë interpretimi. Neni 10 i Kushtetutës sonë sqaron se (1) në Republikën e Shqipërisë nuk ka fe zyrtare, (2) shteti është asnjanës në çështjet e besimit e të ndërgjegjes dhe garanton lirinë e shprehjes së tyre në jetën publike, (3) ai njeh barazinë e bashkësive fetare. Kjo është Kushtetuta. E pra, me gjithë paragrafët e cituar, shteti shqiptar ka sanksionuar si festë zyrtare, laike dhe publike, një mirënjohje ekskluzivisht fetare, siç është dita e lumturimit të Nënë Terezës (19 tetor), që vjen si shpërblim fetaro-institucional (kishtar) ndaj veprimtarisë (gjithashtu) fetare të personit. Dua të besoj që në këtë përcaktim është konsideruar Kushtetuta, mirëpo, sidoqoftë, tre paragrafët e porsacituar kundërshtojnë vendimin. Ja një rast kur citimet e thata të Kushtetutës bëhen të pamjaftueshme, për të mos thënë kontradiktore, madje edhe në qëndrime individuale, si në rastin e ish-presidentit Mejdani, që nënvizon paragrafin 3 të Kushtetutës sonë, me gjithë «lirinë e shprehjes së tyre [çështjeve të besimit] në jetën publike», dhe paralelisht vlerëson pozitivisht, e deri si model, vendimin drakonian të ministrit Peillon mbi laicitetin.
Strukturave të të njëjtit shtet, gjithashtu, konkretisht presidentit të atëhershëm Rexhep Mejdani dhe ministrit të kulturës, sot kryeministër i vendit, i atribuohet mbështetja institucionale ndaj projektit të filluar në Zadrimën e vitit 1997 nga një komunitet fëmijësh katolik të drejtuar nga don Antonio Sciarra lidhur me mbledhjen e gëzhojave për t’i shndërruar në një këmbanë të pagëzuar më vonë “Këmbana e Paqes”, e cila, ndonëse e ndodhur sot në një gjendje të mjeruar tek Piramida, kumboi paralelisht me këmbanat e tjera në nivel global në 1 janarin e vitit jubilar 2000. Siç raportonte e përditshmja italiane Corriere della Sera, këmbana mori bekimin e nevojshëm në mesditën e 17 tetorit 1988, në sheshin Shën Pjetër, në Vatikan, nga vetë papa, ashtu si çdo kambanë tjetër që me këtë ritual diferencohet nga natyra profane e homologeve të saj. Një rrugëtim ky, do të nënvizoja, qartësisht fetar, nga origjina tek simbolika e deri tek ritualet përkatëse, që laik, më saktë profan, ka emërtimin dhe përfshirjen e institucioneve shtetërore, ndërsa edhe kumbimi në fillimin e vitit 2000 paraqitet i integruar me programet fetare të jubileut. Këmbana, mes shënimeve të tjera, mban emrin e Rexhep Mejdanit, atëherë president.
Nëse kemi para sysh këtë fakt shfaqet disi kontradiktor pohimi i sotshëm i Mejdanit se «shteti në vetvete duhet të jetë neutral ndaj çështjeve të besimit, madje veprimtaria e vendimmarrja e tij, sidomos ajo politike, duhet të jetë larg çdo ndikimi fetar e anasjelltas». Por mendoj se vetë elasticiteti i kufirit ndërmjet ndërhyrjes ose jo të shtetit, ndërmjet hapësirave laike dhe fetare, apo karakteristikave tona kulturore, tradicionale dhe historike, janë realitete që duhen marrë në konsideratë, pasi në të kundërt krijojnë raste inkoherence që mund të (keq)interpretohen si mungesë ekuilibri institucional ndaj Tjetrit. Dhe besoj që shembujt e sjellë janë të mjaftueshëm, megjithëse ka të tillë edhe në drejtim të besimeve të tjera. E tepërt të përsëritet që ambienti francez dhe ai shqiptar (por edhe italian) ndryshojnë deri në atë pikë sa, për ironi, edhe (ish)përfaqësuesit e institucioneve e kanë të pamundur ta respektojnë modelin e shpallur publikisht nga vetë ato si burim frymëzimi.
